Mulheres no Império Otomano - História

Mulheres no Império Otomano - História

As mulheres no Império Otomano estavam sujeitas às mesmas restrições que as mulheres em outras sociedades muçulmanas. As mulheres no Império Otomano eram tratadas de maneira um pouco mais liberal, permitindo que as mulheres ganhassem propriedades. Eles não podiam ser forçados a se casar e podiam pedir o divórcio em certas circunstâncias.

Como era a vida como membro do Harém do Sultão no Império Otomano

Durante grande parte da história, o harém do Império Otomano foi propositalmente misterioso. Isolado no palácio do sultão otomano, o harém era um lugar fisicamente separado não apenas do resto da corte, mas de toda a vida pública. As mulheres lá dentro eram ligadas ao sultão, geralmente por sangue ou relacionamento íntimo, e esperava-se que passassem a maior parte de suas vidas separadas do mundo.

Por causa dessa retirada, faltaram informações sobre como era realmente viver no harém. Os observadores ocidentais, muitos dos quais começaram a relatar sobre o harém e outros aspectos da vida otomana no século 19, não foram especialmente cuidadosos ou sensíveis. Seus relatos, influenciados por suas próprias suposições e equívocos, produziram uma imagem imprecisa e sensacionalista do harém, como o jornal Estudos Feministas relatórios.

Agora, porém, estudos e relatos mais cuidadosos do povo otomano e seus descendentes estão produzindo um quadro mais complicado. O movimento de entrada e saída do harém era restrito e também conectado a práticas que muitos provavelmente acharão preocupantes hoje em dia, como a escravidão. No entanto, o harém também era um lugar onde as mulheres podiam se tornar incrivelmente poderosas, especialmente se fossem inteligentes e prestassem muita atenção à política otomana. Resumindo, era um lugar complicado de se estar. Eis como era realmente a vida para as mulheres no harém imperial otomano.


Mulheres no Império Otomano - História

Argumentado alternadamente como a razão para o declínio ou a razão da longevidade do Império Otomano, o Sultanato das Mulheres foi um período de 130 anos em que o Império Otomano foi governado pelo Valide Sultan--ou a mãe do Sultão - no lugar ou ao lado do Sultão. Tudo começou com o casamento de Suleiman, o Magnífico, com Hurrem Sultan, de quem já falamos, e terminou com a morte de Turhan Sultan em 1683. & # 185 Este século foi repleto de sultões que eram crianças ou mentalmente incapacitados e marcou a mudança da expansão do Império ao seu estabelecimento em um período de paz e prosperidade.

Sultão Turhan Hatice, o mais poderoso dos
Valide Sultan's
O foi, em grande parte em parte, devido às mulheres do Harém que fizeram a decisão real. Harém's são freqüentemente pintados como covis de luxúria e depravação, mas isso não poderia estar mais longe da verdade. O harém era onde as mulheres do sultanato viviam, incluindo as esposas do sultão, concubinas, mãe e irmãs. Foi também um local de assassinatos, maquinações políticas e governo. Qualquer entidade estrangeira procurando tratar com os otomanos precisava passar pelo Harém primeiro, e os Sultanas exerciam uma tremenda influência. Se você acha que as mulheres do Império Otomano eram flores delicadas, reprimidas, veladas e sem poder, agarre-se a seus chapéus - você vai se dar bem.

o Valide Sultan exerceu um grande poder em parte por causa da crença islâmica na importância e no poder das mães. A declaração do Profeta Maomé de que 'o céu está sob os pés das mães' foi levada muito a sério e, como tal, o sultão freqüentemente colocava sua mãe no comando do harém. Foi o Valide que supervisionava o funcionamento de uma enorme casa e escolhia as mulheres que iriam para a cama de seu filho. Ela administrou as milhares de pessoas que trabalharam no palácio e garantiu a segurança, a segurança e a tranquilidade do palácio.

Mihrimah Sultan, a segunda Valide Sultan do Sultanato
de mulheres
o Valide não estava confinado à esfera doméstica, no entanto. Foi o Valide Sultan que negociou com embaixadores estrangeiros, e mediou entre o sultão e líderes religiosos. o Valide serviu como regente em momentos de necessidade e frequentemente aconselhou-se com o Pashas. Ela estendeu a mão e manteve relacionamentos com líderes estrangeiros. Foi dito de Hurrem, e da Sultana depois dela, que se você quisesse ganhar uma audiência com o sultão, você tinha que passar por sua Valide.


Não foi apenas a crença religiosa que deu a essas mulheres tanto poder. UMA Valide Sultan poderia ser fraco e afastado da mesma forma que um sultão. o Valide's quem detinha o poder, e o Valide's do Reinado das Mulheres eram políticas e estadistas habilidosas, capazes de dirigir um vasto império.

Como mencionado, o Sultanato das Mulheres começou com o casamento de Hurrem Sultan com Suleiman, o Magnífico, em 1531. Hurrem foi filho de Suleiman Haseki Sultan--ou esposa oficial - não a Valide Sultan, e foi o único Sultana a exercer grande poder como Haseki. & # 178 Hurrem deu início ao Reino das Mulheres por ser uma das primeiras Sultanas a manter relações diplomáticas e pessoais com monarcas estrangeiros. Além de manter relações diplomáticas, ela também era conhecida por seus projetos de construção e obras públicas - outra grande parte de ser Valide Sultan. Hurrem era o conselheiro mais próximo de Suleiman, e ele freqüentemente se submetia a ela em questões de estado.

Mapa do Império Otomano
Hurrem, infelizmente, nunca viveu para ser Valide Sultan, como ela faleceu antes de Suleiman. Ela foi "substituída" (tanto quanto qualquer esposa amada pode ser substituída) nas confidências de Suleiman por sua filha Mihrimah. Mihrimah é outro famoso sultana da época. Ela acompanhou Suleiman em suas campanhas - viajando e conquistando. Como sua mãe, Mihrimah mantinha relações diplomáticas com monarcas estrangeiros e, por causa de suas viagens, era bem conhecida até por pessoas comuns em países estrangeiros. Quando Suleiman morreu, seu irmão, Selim II, a instalou como Valide Sultan, fazendo Mihrimah o primeiro dos grandes Valide Sultans.

Havia oito mulheres que governaram durante o Sultanato das Mulheres e, sem dúvida, discutiremos cada uma delas em seu próprio post 'Droga, Garota', mas por uma questão de brevidade, vamos apenas mencionar o mais notável após Mihrimah aqui.

Nurbanu Sultan, esposa de Selim II, irmão de Mihrimah, era conhecida por sua sabedoria e inteligência. Como Hurrem, ela foi a conselheira de Selim durante sua vida (embora não tão conselheira quanto Mihrimah). Ela era a esposa favorita de Selim, e ficou claro que seu filho Murad - mais tarde Murad III - se tornaria o sultão. No momento da morte de Selim, Murad estava fora de Istambul, o que o deixou vulnerável a um golpe. Ela escondeu o cadáver de Selim em uma geladeira no harém por doze dias, e não contou a ninguém que ele havia morrido até que Murad chegou à capital. Após a investidura de seu filho, Nurbanu continuou a governar mais ou menos o império, e às vezes apesar de seu filho.

Selim II
Kosem Sultan era Valide Sultan por 62 anos, e viu o reinado de seis sultões diferentes, e foi o regente de três deles. Seu filho mais velho - Murad IV - e seu neto - Mehemed IV - eram jovens demais para governar quando subiram ao trono, e seu segundo filho - Ibrahim - tinha problemas mentais. Como regente, Kosem supervisionou todos os assuntos do império e compareceu a reuniões de gabinete por trás de uma tela. Ela ajudou na instalação e remoção de sultões (ela teve seu filho Ibrahim deposto e executado) e ajudou a limpar a corrupção do palácio.

A nora de Kosem, Turhan Hatice Sultan, foi a última das grandes Valide Sultans. Após a morte de Kosem em 1651, ela serviu como regente para Mehemed IV. Turhan era, de longe, o mais poderoso dos Valide Sultans. Ela não apenas ouvia as reuniões do gabinete por trás de uma tela como Kosem, mas também falava por trás da tela, participando ativamente das reuniões do gabinete. Depois que seu filho atingiu a maioridade, ela continuou a co-governar o império com o consentimento do filho. Ela foi fundamental para modificar a estrutura de governo do Império Otomano, o que deu ao grão-vizir mais poder.

Kosem Sultan
Após a morte de Turhan, o poder do Valide Sultan começou a morrer. O aumento do poder do grão-vizir foi em parte responsável por isso, mas a maior parte foi o fato de que o sultão que seguia Mehemed - Suleiman II - não queria dividir o poder.

Essas mulheres ganharam destaque por causa da fraqueza do sultão na época. Seguindo Suleiman, o Magnífico, os sultões se tornaram cada vez mais incompetentes até que a situação chegou ao auge com Ibrahim. Em vez de permitir que o império se desintegre, o Valide Sultans assumiu o controle do império e salvou o bacon de peru coletivo do império. Os 130 anos que marcaram o Sultanato das Mulheres foram anos de grande prosperidade e estabilidade política para o Império Otomano. Em parte, isso se devia às mulheres notáveis ​​que governavam.


& # 185Como o Império Otomano sobreviveria por pouco mais de 200 anos após a morte do último grande Sultana, acho que a teoria das "mulheres arruinaram o império otomano" é fácil de refutar.
& # 178The Haseki Sultão tinha muito menos poder, apesar de ser esposa do sultão. Era apenas tornando-se mãe de um sultão que uma mulher poderia ter tal poder. Hurrem Sultan e sua filha Mihrimah são exceções notáveis.


A Primeira Dama do Harém

A mulher mais poderosa do harém, a Valide Sultan , teria sido uma esposa ou concubina do pai do sultão e teria ascendido à posição suprema dentro do harém.

Nenhuma senhora da corte poderia sair ou entrar nas instalações do harém sem a permissão do Valide Sultan e os eunucos da corte responderiam diretamente a ela. o Valide Sultan também foi responsável pela educação de seu filho nas complexidades da política estadual. Freqüentemente, ela também era solicitada a intervir nas decisões de seu filho como membro da corte imperial.

As próximas mulheres mais poderosas do harém seriam as concubinas que subiram na hierarquia para obter os títulos de Gözde (o favorito), Ikbal (o Afortunado) ou Kadın (a Mulher / Esposa). Tradicionalmente, o sultão só poderia ter essas quatro como suas favoritas e elas tinham uma posição equivalente às esposas legais do sultão na hierarquia do harém. Eles receberam apartamentos dentro do palácio, bem como servos e eunucos.

Retrato de Emetullah Rabia Gülnuş Sultan, Valide Sultan do Império Otomano, 1695-1715. Ela foi a última concubina imperial a se casar legalmente com um sultão otomano. ( Domínio público )


Mulheres e lei no Império Otomano

O conteúdo a seguir foi escrito como um artigo para um curso de pós-graduação em história do Império Otomano. Era o artigo final, então não vi os resultados da crítica do meu professor, mas terminei o curso com A-. Isso leva em consideração outros fatores além deste artigo, então considere o que & # 8217s escrito com cautela. Minha opinião pessoal é que eu poderia (e deveria ter) incorporado mais fontes, e idéias mais completamente incorporadas das fontes que usei. Eu talvez devesse ter me concentrado mais em como a lei era praticada no Império Otomano e um pouco menos na base legal para essas leis no Islã.

O status das mulheres na estrutura legal islâmica do Império Otomano é uma questão complicada, cujo exame não leva a conclusões sólidas e claras. O Império Otomano como entidade política abrangeu um vasto território e existiu por aproximadamente seiscentos anos, tornando impossível dizer com precisão como as mulheres eram tratadas na estrutura jurídica otomana como um todo. Além da questão do tempo e da distância, a maneira como as mulheres eram tratadas na lei islâmica em determinado momento muitas vezes variava de uma escola de direito para outra, ou de um jurista para outro na mesma escola de direito. A mulher como sujeito legal também é um tópico muito amplo, que pode ser abordado por meio de questões tão abrangentes como a lei do casamento, a lei da propriedade, a capacidade legal de testemunhar em tribunal e as leis do adultério. Esta não é uma lista exaustiva, mas essas são as questões que este artigo irá explorar, examinando como o tópico foi abordado em estudos recentes.

Judith E. Tucker aborda o assunto das mulheres na lei islâmica ao colocar a questão: “... como poderia um sistema legal que tenta seguir a vontade de Deus, um Deus que é compassivo e justo, permitir e até mesmo facilitar a expressão de tal exagero misoginia e privilégio patriarcal ilimitado? ”[1] Por causa de quão mal os muçulmanos têm sido retratados na mídia popular, Tucker quer entender como é que as pessoas hoje são capazes e estão dispostas a defender o Islã como fonte de bondade e retidão, então ela começa uma investigação do lugar histórico das mulheres na lei islâmica e como isso se desenvolveu ao longo do tempo. Ela acredita que é importante olhar não apenas para o que a shariʿa diz, mas como a shariʿa foi vivida e entendida tanto por jurisprudentes quanto por leigos. [2] Por meio de um exame de como a lei islâmica foi implementada no Império Otomano, bem como as justificativas usadas para modificar a lei, torna-se aparente que muitas das tendências misóginas que Tucker achou confusas, quando colocadas em um contexto moderno, são na verdade acréscimos de prática que se tornou parte da tradição legal islâmica. Essas práticas sociais tornaram-se parte da tradição jurídica tanto para apoiar a estrutura patriarcal da sociedade quanto como um reflexo dessa sociedade. Ironicamente, a modificação da lei islâmica que mudou tanto seu significado para as mulheres e o lugar das mulheres na sociedade é justificada por meio de um conceito legal islâmico conhecido como istiḥsān, o que permitiu formular leis com base no bem público. Infelizmente, o bem público tornou-se distorcido devido ao domínio masculino da sociedade, que talvez não seja o que o Profeta Muhammad imaginou quando ele (dependendo da perspectiva de alguém) transmitiu a mensagem de Deus de direitos expandidos para as mulheres na sociedade, mas teorizando sobre o que Muhammad pode ou pode não ter desejado está além do escopo deste ensaio. Em vez disso, examinarei o conflito entre a lei islâmica e como ela foi modificada e implementada no sistema jurídico otomano, se foi, e o que essas mudanças significaram para o status das mulheres na sociedade.

Para fazer isso, examinarei uma seleção de obras escritas recentemente que tratam do gênero e da lei no império islâmico. No Mulheres, família e gênero na lei islâmica, Judith Tucker se propõe a investigar as circunstâncias históricas por trás do desenvolvimento da lei islâmica, que ela então aplica especificamente à experiência otomana em Na Casa da Lei: Gênero e Lei Islâmica na Síria Otomana e na Palestina. No Morality Tales: Law and Gender in the Ottoman Court of Aintab, Leslie Peirce aborda como a lei islâmica foi implementada no tribunal de uma pequena aldeia ao longo de um ano, de 1540 a 1541. Esta micro-história examina de perto como um tribunal islâmico foi usado e pode ajudar a revelar como as mulheres se engajaram com um tribunal regularmente e como suas interações com o tribunal definiam seu lugar na sociedade. No Família e tribunal: cultura jurídica e modernidade no final da Palestina otomana, Iris Agmon discute um caso de divórcio em Jaffa em 1900 dC, explicando como o lugar das mulheres na sociedade era definido em relação ao homem que era responsável por ela na época. Em contraste com a micro-história de Leslie Peirce, em Fora do caminho reto: sexo ilícito, lei e comunidade em Aleppo otomano, Elyse Semerdjian analisa um período de tempo muito maior examinando 359 anos de registros judiciais de Aleppo Otomano para descobrir como as leis sobre indiscrição sexual no Império Otomano eram normalmente aplicadas. Ela faz isso para quebrar o “discurso difundido da sexualidade muçulmana que tem efeitos reais na forma como a sharia é interpretada hoje”. [3] Também apresentarei um contra-argumento à concepção de Elyse Semerdjian de como a lei islâmica foi contornada para permitir a flexibilidade, escrito por James Baldwin em um artigo intitulado & # 8220Prostituição, Lei Islâmica e Sociedades Otomanas & # 8221 do Revista de História Econômica e Social do Oriente.

O Islã, como a maioria das religiões, dá grande ênfase à tradição, com grande parte da vida muçulmana girando em torno da emulação do Sunna (a vida tradicional e ditos) do Profeta Muhammad. Curiosamente, esse conceito de emular decisões tradicionais não estava presente no sistema jurídico islâmico. Os juízes podem ter se referido a um fatwa (opinião religiosa) emitida por um à paisana (um estudioso religioso) apresentado durante uma audiência, mas a opinião do juiz não se restringiu a seguir decisões anteriores. Ele tinha uma certa margem de manobra, embora devesse operar dentro de certas normas estabelecidas pela comunidade. A coisa mais próxima de precedentes legais no sistema legal islâmico foram os registros do tribunal que atestaram os eventos e foram testemunhados por muçulmanos nascidos livres do sexo masculino. Esses registros, ou registros judiciais, são o que muitos historiadores estudam hoje para descobrir como as pessoas podem ter interagido com os tribunais.

A lei islâmica, em vez de ser baseada em precedentes legais, foi baseada nos textos fundamentais da religião: o Alcorão e o Hadith (também conhecido como o Sunna, ou tradições do Profeta). O Hadith, apesar de ter passado por um longo processo de verificação conhecido como Isnad, eram muitas vezes contraditórios, o que conduzia à possibilidade de múltiplas interpretações do direito. Com o tempo, várias escolas importantes de pensamento jurídico surgiram, com a maioria dos juristas sunitas caindo em uma das quatro categorias: Hanafi, que foi a escola dominante do Império Otomano Hanbali Shafiʿi e Maliki. Os xiitas desenvolveram suas próprias tradições jurídicas baseadas no Alcorão e no Hadith que foram aprovadas por seus líderes religiosos.

Em todos esses sistemas jurídicos, as mulheres desempenhavam um papel importante, mas o nível de participação permitido a uma mulher, e como ela era concebida em termos de capacidade jurídica, variava muito dependendo da escola. Analisando um trabalho de Haim Gerber, Tucker escreveu que as mulheres eram muito ativas no sistema judicial durante o período otomano, apesar do fato de serem "perdedores". [4] O sistema judiciário otomano era, de fato, um lugar onde o O cidadão comum lutou pelos seus direitos legais, o que, no que diz respeito às mulheres, mostrou claramente que eles conheciam os seus direitos legais e estavam dispostos a utilizá-los.As mulheres da classe alta costumavam apresentar suas opiniões no tribunal por meio de intermediários do sexo masculino, mas as mulheres das classes média e baixa frequentemente apareciam.

Leslie Peirce escreveu que as mulheres da classe alta se abstiveram voluntariamente de usar o sistema judicial e optaram pela arbitragem. Ela explicou que muitas mulheres escreveram a Ebu Suud, o chefe mufti otomano de 1545 a 1574, perguntando o que a identificava como privilegiada, e ele confirmou que a reclusão feminina era, em sua opinião, um sinal de status de elite. [5] Isso indica que havia um nível de distinção de classe envolvido em quem usava o sistema judicial entre as mulheres, com a capacidade das mulheres de exercer seus direitos legais sendo restringida pela ideia de que, ao se apresentarem em tribunal, estariam violando as normas sociais associadas a serem privilegiadas. Leslie Peirce escreveu que este enigma incomodava Ebu Suud, que estava preocupada que a remoção de mulheres da elite do tribunal pudesse fazer com que fossem privadas de seus direitos. [6] Tucker explicou que quando as mulheres compareceram ao tribunal e receberam a validação de seus direitos pelos juízes, isso ajudou a garantir que os direitos legalmente garantidos das mulheres permanecessem ativos na consciência da comunidade, apesar do fato de os homens terem tentado ativamente silenciar as mulheres e removê-las de a esfera pública por séculos. [7] Também trabalhando contra as tentativas de remover as mulheres da esfera pública estão os próprios textos fundamentais da lei islâmica, que teoricamente dão às mulheres direitos inalienáveis ​​ou deixam ambiguidade suficiente para dar às mulheres uma oportunidade de mais representação. O fato de os direitos das mulheres estarem incorporados aos documentos fundamentais não impediu os homens de tentarem continuamente alinhar a lei com os padrões patriarcais. A área de conflito de gênero mais proeminente na lei islâmica é provavelmente o casamento, uma vez que é por definição um acordo legal entre um homem e uma mulher.

Judith Tucker escreve que a base doutrinária do casamento, conforme conceituada no Islã, é encontrada tanto no Alcorão quanto no Hadith. Por exemplo, o Alcorão contém versículos que descrevem as esposas como “uma vestimenta para você e vocês [homens] são uma vestimenta para eles” (2: 187). Homens e mulheres foram informados de que “Ele criou para vocês, de vocês, esposos, para que vocês pudessem repousar neles, e ele colocou entre vocês o amor e a misericórdia” (30:21). Esses versículos descrevem o casamento como algo positivo para ambas as partes, mas o Hadith apresenta uma visão contraditória do casamento. Alguns Hadith afirmam que Muhammad teria ordenado que as esposas se prostrassem diante de seus maridos, se fosse permitido prostrar-se diante de outro ser humano. Outro Hadith afirmava que as mulheres deveriam estar sexualmente disponíveis para seus maridos a qualquer momento, mesmo quando montando um camelo (!). [8]

Hadith não são tão confiáveis ​​quanto o Alcorão, que é considerado a palavra de Deus, então o fato de haver contradições entre o Hadith e o Alcorão, e entre os diferentes Hadith, deixou espaço para os juristas virem amplamente diferentes conclusões sobre como abordar o papel das mulheres na sociedade. Isso foi especialmente proeminente em termos de como a sexualidade das mulheres era controlada, o veículo principal do qual era o casamento. Por causa da estrutura patriarcal do sistema de juristas que se desenvolveu, as leis que governam as mulheres no casamento, em última análise, privilegiam os homens. [9]

Embora os casamentos islâmicos fossem apresentados como oportunidades para duas pessoas criarem um relacionamento amoroso, os casamentos eram estabelecidos como contratos econômicos que uniam duas pessoas em promessas de apoio mútuo. Esses casamentos costumavam ser arranjados, e esperava-se que sentimentos de afeição mútua surgissem mais tarde no relacionamento. O casamento envolvia trocas. Para a mulher, havia garantia de sustento econômico, moradia e direito à herança. Em troca, o homem recebeu acesso sexual, trabalho doméstico e uma mulher para criar seus filhos. Na tradição legal Hanafi (a escola legal oficial do Império Otomano), o nikāḥ, o contrato de casamento entre um homem e uma mulher, destinava-se especificamente a legalizar as relações sexuais. Especificamente, Hanafis acreditava que "o casamento é a propriedade por meio da posse do prazer sexual em uma pessoa e esse direito é estabelecido pelo casamento". [10] Esta conceituação do casamento apresentava as mulheres como recipientes para sua sexualidade, transformando seus corpos em uma mercadoria, passou da família de nascimento ao marido.

Embora as mulheres fossem tecnicamente obrigadas a dar seu consentimento ao casamento, suas vozes eram normalmente silenciadas por meio de um conjunto complexo de regras que regem a doação de noivas aos maridos. O exemplo mais flagrante é o dos jursits Shafiʿi, que autorizaram o tutor de uma mulher virgem a obrigá-la a se casar contra sua vontade. Meninas em sua minoria legal (pré-púberes) podem ser casadas à vontade por seu responsável legal. Essa regra também se aplicava a meninos menores de idade, mas, na prática, as meninas costumavam se casar antes da puberdade. Uma mulher não virgem tinha algum espaço de manobra - ela só poderia se casar com seu consentimento verbal. Além disso, se uma menina se casou antes de atingir a puberdade, ela pode pedir a anulação ao atingir a maioridade legal (puberdade ou quinze anos).

Mesmo quando uma mulher podia escolher em termos de seu cônjuge, essa escolha era restrita pelas restrições impostas de kafāʿa, ou a idoneidade de sua escolha, que foi determinada por seu tutor (parente mais próximo) e essencialmente a restringiu a um homem da mesma origem econômica e social ou melhor. Uma mulher só tinha permissão para se casar lateralmente ou com alguém de um status superior para fazer de outra forma traria vergonha para a família. [11] As mulheres eram consideradas vasos portadores da honra da família, uma tradição que continua nos tempos modernos e resulta em "crimes de honra" de filhas por seus pais por uma percepção de frouxidão moral que mancha o nome da família.

Judith Tucker escreveu que é difícil dizer com alguma certeza o que a lei islâmica diz sobre o casamento devido à complexidade das tradições jurídicas e às fontes frequentemente contraditórias. O crescimento das diferenças entre e dentro das diferentes escolas jurídicas islâmicas complicou ainda mais a questão, embora a maioria das diferenças gire em torno de questões menores. Existem constantes, como nafaqa (manutenção da esposa), mas Tucker acreditava que o casamento islâmico era inerentemente discriminatório, com as mulheres nem sempre tendo voz igual na celebração de um contrato de casamento ou em como a casa seria administrada. A lei islâmica também pesava sobre os homens no casamento, tornando-os responsáveis ​​pelo sustento material de sua esposa, filhos e todas as despesas domésticas. [12] Essencialmente, que renda uma mulher pertencia à mulher e que renda um homem pertencia também à mulher, na forma de apoio material legalmente obrigatório. Esta exigência legal de manter a esposa era um freio significativo à poligamia, que exigia a manutenção igual de todas as esposas e equilibrava o direito legalmente reconhecido de um homem à variedade sexual com o direito legalmente reconhecido de uma mulher à pensão alimentícia.

O estado de casamento e o ciclo de vida de uma mulher indicavam uma capacidade legal percebida. Leslie Peirce descreveu isso como parte de um gênero e estratificação social da sociedade, o que foi refletido pelos registros do tribunal em Aintab em 1540-1541. Os registros do tribunal da Aintab pareciam indicar que o homem muçulmano nascido livre era considerado o indivíduo padrão, ao qual pessoas de todas as outras classes sociais eram avaliadas. Peirce chegou a essa conclusão examinando as anotações ao lado dos nomes das pessoas nos registros do tribunal de Aintab. [13] As pessoas eram do sexo masculino, caso em que eram identificados por seu nome, ou eram outra coisa, caso em que seriam rotulados por qualquer coisa que os diferenciasse do homem muçulmano nascido livre: sexo, religião, status de escravo ou libertado, afiliação tribal nômade ou status de menor. [14] A maior categoria de “outros” era feminina. Esse status foi subdividido para indicar a idade de uma mulher: “kiz, a criança do sexo feminino ou adolescente solteiro gelin, a jovem recém-casada e avret ou Hatun, a mulher adulta, casada ou casada uma vez e agora divorciada ou viúva. ”[15] Os homens também tinham designações, mas apenas para adolescentes e senis, indicando que o padrão e a identidade legal padrão é o homem muçulmano legalmente maduro. O fato de os homens senis terem uma categoria separada também indica que o conceito de ser legalmente maduro exigia maturidade mental e habilidade também, tornando o homem muçulmano nascido livre o padrão contra o qual as mulheres seriam julgadas, ou talvez refletindo o fato de que o Alcorão 'an indica que os homens muçulmanos são mais competentes para dar testemunho do que as mulheres, por exigir testemunhas adicionais do sexo feminino. Esse problema será abordado em mais detalhes a seguir.

As mudanças nas notações do ciclo de vida nos registros da Aintab para mulheres também podem indicar como o status das mulheres na sociedade foi conceituado. É interessante notar que a designação de uma mulher mudou com base em sua localização física, seja na casa de seus pais, na casa de seu novo marido ou em uma casa que ela e seu marido criaram juntos. Cada uma dessas situações recebeu atenção nos registros do tribunal, indicando que elas tiveram alguma influência na validade do testemunho de uma mulher. Além disso, eles demonstram como uma mulher ganhou valor na sociedade, não por seus próprios meios, mas em como ela se relacionou com um homem: como filha de pai, nova esposa do marido ou mãe dos filhos do marido. [16]

Como o status de uma mulher como dona de casa dependia de ela ter dependentes, Peirce argumentou que a infertilidade tinha que ser superada para que ela pudesse se estabelecer como madura de acordo com os padrões sociais. Para isso, Peirce disse que ela tinha que usar meios sociais, porque os meios legais não estavam disponíveis para ela. Onde os homens podiam recorrer ao uso da estrutura legal existente para ganhar herdeiros por meio de múltiplas esposas ou concubinas (escravos eram permitidos para relações sexuais e produziam descendentes legítimos, ao contrário dos bastardos como encontrados nas tradições europeias), as mulheres tinham que recorrer à adoção. Eu argumentaria que a adoção também era uma estrutura legal, uma vez que Peirce relata que as adoções foram registradas nos tribunais pelo novo tutor, que concordou em assumir a responsabilidade pelos alimentos da criança, que é um acordo legal entre o tutor e o tribunal. Peirce também menciona que uma família poderia ser constituída de outras formas, como escravos domésticos, então ao invés de dar à luz um filho, um casal recém-casado poderia obter escravos e então criar uma nova família.

Essas etapas do ciclo de vida e a forma como foram observadas nos autos da Aintab não coincidem com o conceito shariʿa de maturidade feminina, mas ainda assim estavam em uso, mostrando que os costumes sociais podiam e de fato elaboraram ou modificaram a teoria jurídica. [17 ] Também demonstraram que a ênfase na maturidade é equiparada à formação de um agregado familiar, o que para a mulher significava ser casada e ter dependentes. Peirce argumentou que a prática social em Aintab e em outros lugares indicava que as pessoas não estavam dispostas a designar qualquer mulher, exceto uma dona de casa como legalmente madura, indicado pelo fato de que a grande maioria das mulheres que usavam o tribunal em Aintab eram rotuladas como avret ou Hatun.[18]

Portanto, para as mulheres em Aintab e presumivelmente em outras partes do Império Otomano, o casamento era visto como um importante trampolim que permitia o acesso à estrutura legal do tribunal, onde podiam fazer sua voz ser ouvida. Essa restrição social essencialmente colocava a capacidade jurídica das mulheres sob o poder dos homens, usurpando o que deveriam ter sido seus direitos inalienáveis ​​de acesso aos tribunais sem um tutor, desde que ela tivesse atingido a maioridade legal. Um exemplo de onde isso pode não ser o caso é aquele que Peirce dá. Suponha que uma menina seja casada antes de atingir a maioridade legal e, ao atingir essa idade, ela rejeite seu casamento no tribunal e solicite a anulação. Tecnicamente, isso deveria deixá-la em um estado de ser legal e socialmente madura, mas de acordo com os costumes sociais prevalecentes na Aintab, ela provavelmente teria caído em uma área cinzenta onde não foi reconhecida como kiz, gelin, ou Hatun.

Ao escrever sobre um caso de divórcio em Jaffa em 1900 EC, Iris Agmon escreveu que as mulheres também estavam em desvantagem no divórcio. Um divórcio regular era sempre iniciado pelo homem, porque o divórcio exigia o consentimento do homem, o que foi indicado por ele proclamar a declaração de divórcio em voz alta três vezes no tribunal. Além disso, ele foi obrigado a pagar pensão alimentícia à esposa por cerca de três meses, período durante o qual ela não teve permissão para se casar novamente. Isso supostamente era para seu benefício, para determinar se ela estava ou não grávida antes de o divórcio se tornar definitivo. A razão pela qual isso era importante é porque não se esperava que as mulheres sustentassem ninguém, nem mesmo para si mesmas, e se ela estivesse grávida, o homem que gerou a criança seria obrigado a fornecer alimentos até que a criança atingisse a idade em que passaria do o cuidado da mãe com o do pai. [19]

Portanto, embora a lei shariʿa sobre o divórcio fosse obviamente tendenciosa em favor do homem, ela permitia que a mulher exigisse alimentos, o que parece ser prático e benéfico, exceto que, na prática real, as mulheres às vezes perdiam seus direitos à manutenção financeira para convencer o marido concordar com o divórcio. [20] E, como as mulheres deviam estar sob a proteção de um homem, isso exigiria que ela se casasse novamente ou voltasse para sua família de nascimento. Portanto, como a jovem que Leslie Peirce descreveu como tendo recebido a anulação de um casamento formado antes de atingir a maioridade legal, o divórcio não levou necessariamente à libertação para as mulheres.

As mulheres também enfrentaram dificuldades em manter o controle de seus filhos após o divórcio, apesar de ser obrigatório pela lei islâmica. Os filhos eram considerados como sendo do pai, não como pertencentes em conjunto ao casal ou à mãe. O trabalho da mulher era simplesmente suportá-los e criá-los até uma certa idade. Isso se originou da concepção da sociedade como sendo composta por famílias patrilineares. [21] Uma mulher casou-se com um membro da família de um homem e voltou para a família de seu pai após o divórcio. Ela não constituiu sua própria família sozinha. Mesmo após o divórcio, durante o período em que manteve a custódia dos filhos, ela contava com alimentos fornecidos por seu ex-marido. Em outras palavras, seu lugar na sociedade ainda era definido por sua relação com um homem. Os homens eram concebidos como responsáveis ​​por si próprios e por seus dependentes, enquanto as mulheres não eram, em última análise, responsáveis ​​por nada. Por causa disso, Agmon escreveu que as mulheres eram concebidas como “criaturas que precisavam de orientação, proteção e supervisão - em outras palavras, seres humanos não responsáveis ​​ou“ incompletos ””. [22]

Incompleto é exatamente como uma mulher seria descrita ao prestar depoimento no tribunal. A capacidade legal de uma mulher de agir em seu próprio nome no tribunal foi outra área em que Judith Tucker sentiu que as mulheres estavam claramente em desvantagem. As regras que regem o testemunho das mulheres insinuaram que elas eram menos críveis do que os homens e algumas escolas jurídicas tornaram as mulheres tuteladas de parentes do sexo masculino, ao mesmo tempo que limitavam sua capacidade de serem tutores de seus próprios filhos. Depois de analisar os escritos de estudiosos islâmicos sobre os tópicos dos direitos de propriedade das mulheres e capacidade de testemunhar perante o tribunal, Tucker escreveu que a lei islâmica, tanto na teoria quanto na prática, sofria de contradições inerentes quando confrontada com questões de capacidade legal feminina. [23 ]

Pegue o seguinte versículo do Alcorão, por exemplo:

E chamar a testemunha

Duas testemunhas, homens ou se as duas

Não sejam homens, então um homem e duas mulheres,

As testemunhas que você aprovar,

Que se uma das duas mulheres errar, a outra a lembrará. (2: 282) [24]

Conforme mostrado no versículo acima, o Alcorão fornece uma dinâmica menos do que justa para as mulheres que prestam testemunho. Ao exigir duas testemunhas femininas para cada testemunha masculina, a capacidade mental de uma mulher é posta em questão. Judith Tucker argumentou que isso insinuava que as mulheres eram menos confiáveis ​​e menos apropriadas como testemunhas legais do que os homens. [25] Mas, ela também descreveu a situação como sendo muito mais complexa do que parece à primeira vista, com a capacidade das mulheres de navegar nos tribunais sendo amplamente determinada pela escola de lei islâmica que a preside qadi, ou juiz islâmico, seguido.

Ela questionou se o desconforto da maioria dos juristas em ter mulheres nos tribunais se devia ao contexto social, onde as mulheres eram, tanto quanto possível, impedidas de entrar nos espaços públicos, ou se os juristas simplesmente sentiam que as mulheres eram mentalmente inferiores. Agmon acreditava que o juiz se entendia cumprindo o papel de uma espécie de guardião do equilíbrio social, que buscava remediar as situações no tribunal reforçando o equilíbrio social existente na unidade familiar patrilinear. [26] Para manter uma sociedade estável, as normas patriarcais foram reforçadas usando interpretações da shariʿa como justificativa. Como a maioria das escolas e até mesmo os juristas dentro das escolas diferiam amplamente na interpretação da lei sobre questões relacionadas à capacidade de uma mulher de se apresentar em tribunal, Tucker acreditava que seria difícil chegar a quaisquer conclusões sólidas sobre exatamente como as mulheres deveriam ser tratadas em tribunal, de acordo com às opiniões jurídicas prevalecentes. [27]

Por exemplo, Shafi afirmou que as mulheres não eram adequadas para dar testemunho em casos que resultaram em consequências graves, como adultério, fornicação, roubo, consumo de álcool e apostasia, porque sofriam de intelecto fraco, precisão deficiente e eram incapazes de governar. Al-Marghinani, um Hanafi, se envolveu com essa ideia e afirmou que as mulheres eram capazes de processar informações tão bem quanto um homem, como evidenciado pela aceitação do Hadith transmitido por mulheres, mas recuou um pouco e admitiu que as mulheres podem ter alguns lapsos na memória que os impedia de serem testemunhas confiáveis, obrigando-os a ter uma segunda mulher para corroborar sua história. Além disso, Hanafis não reconheceu o testemunho de mulheres em casos de hudūd e qiṣāṣ (leis com punições prescritas). Al-Marghinani não explicou por que as mulheres seriam menos capazes de testemunhar nesses casos, quando seu testemunho era aceito em casos de propriedade. [28] Por que uma mulher seria capaz de processar e compreender claramente as informações relacionadas à alienação de bens, mas não as ações criminais?

A autoridade das mulheres para testemunhar sobre questões específicas às mulheres foi aceita, como em questões relacionadas ao parto, ou para estabelecer a paternidade com base na data de nascimento de uma criança, ou para determinar se uma criança nasceu morta ou morreu após o nascimento. Por outro lado, quando dois homens testemunharam contra um homem e duas mulheres, o testemunho dos dois homens foi considerado mais válido, embora duas mulheres tenham sido consideradas como tendo testemunho igualmente válido como um homem. [29] Seja porque as mulheres eram consideradas mentalmente inferiores, ou devido a alguma preocupação com as mulheres sendo vistas em público, as mulheres foram privadas de seus direitos tão frequentemente quanto possível e com qualquer desculpa possível, levando a mais privilégios masculinos em uma sociedade patriarcal e sistema legal.

Em termos de tratamento da disposição de propriedade, os juristas faziam pouca distinção entre homens e mulheres. Enquanto uma pessoa atingir a maioridade legal, ele ou ela tem plenos poderes para celebrar contratos e exercer controle exclusivo sobre os bens que possui. Esta opinião foi derivada de uma exortação no Alcorão, que afirmava, “se você perceber / neles o julgamento correto, entregue a eles / suas propriedades” (4: 6). [30] Havia, no entanto, qualificações quanto ao que constituía a maioria legal além de simplesmente ser pubescente. Também era necessário demonstrar “racionalidade, bom senso e maturidade mental”. [31] Tucker escreveu que essa qualificação adicional de maioridade legal poderia ser provada por meio de depoimentos de parentes próximos ou mesmo de boatos. Tucker não aborda essa questão em seu capítulo sobre o casamento islâmico, mas é possível que a necessidade de uma mulher ser reconhecida como mentalmente madura antes de ter permissão para administrar sua própria propriedade fosse uma oportunidade de abuso por parentes do sexo masculino que queriam prolongar seu controle sobre os bens da mulher. Na escola de pensamento de Maliki, uma justificativa legal foi criada para aliviar esse problema (para o homem), permitindo que o guardião continuasse administrando a propriedade da mulher madura, mesmo depois que ela se casasse. Mesmo que uma mulher tenha testemunhas de sua maturidade mental, um pai ainda pode se impor legalmente à propriedade de sua filha por até sete anos, de acordo com os juristas de Maliki. Embora possa ter havido alguma justificativa para isso, é difícil ver uma que não beneficie claramente o tutor do sexo masculino sobre os direitos da mulher à sua própria propriedade. [32]

Na tradição otomana Hanafi, o conceito de maturidade jurídica era flexível. Tanto os homens como as mulheres foram considerados maiores de idade quando se observaram sinais de maturidade física (puberdade) ou, no máximo, aos quinze anos. No entanto, Ebu Suud, o mufti chefe otomano de 1545 a 1574, aumentou a idade da maioridade legal para dezessete para as mulheres e dezoito para os homens. Não se sabe se ele fez isso para satisfazer seu próprio desejo de aumentar a maioridade legal ou porque isso refletia a vontade popular do povo de prolongar o período de minoridade legal. [33] Mas, geralmente, uma vez que a maioria legal de uma mulher foi estabelecida, uma mulher não poderia ser impedida de exercer seus direitos legais. Na maioria dos casos, o casamento não teve impacto sobre os direitos da mulher de administrar sua própria propriedade. Embora um pai possa ter continuado a se impor à filha usando uma extensão legalmente justificada de seus direitos de tutela para manter o acesso à propriedade dela, o marido teoricamente nunca foi capaz de assumir o controle total da propriedade de sua esposa. A maioria das escolas de lei islâmica decidiu que o direito do marido à sexualidade de sua esposa de forma alguma lhe confere o direito sobre o dinheiro ou outras propriedades de sua esposa. Esta decisão foi contestada, mas sempre mantida, porque os juristas não conseguiram encontrar uma conexão clara entre os direitos à disponibilidade sexual e os direitos de tomar a propriedade de outra pessoa, uma vez que uma mulher casada era, por definição legal, sua própria tutora. [34] A escola de direito de Maliki foi novamente a exceção, o que deu ao marido o poder sobre como sua esposa dispunha de sua propriedade. Ele foi capaz de impedi-la de doar um terço de sua propriedade ou de agir como fiadora de um terço de uma determinada quantia. Os juristas de Maliki justificaram isso alegando que o relacionamento de uma mulher com seu marido era semelhante ao de uma escrava para seu mestre, ou de um devedor para um credor, e disseram que a perda de riqueza prejudicaria o bem-estar material do marido, que inerentemente presumia que um homem tinha o direito de se beneficiar da riqueza de sua esposa, que não era apoiada pelas outras escolas de direito ou pelos documentos fundamentais do Islã. [35]

A aquisição de propriedades era outra área da lei islâmica onde homens e mulheres eram desiguais. Em circunstâncias diferentes, tanto homens quanto mulheres tinham vantagens claras sobre os outros, mas, tomados como um todo, os direitos que homens e mulheres tinham de adquirir propriedade foram provavelmente estabelecidos para compensar a estrutura da sociedade, que exigia que os homens gastassem mais na manutenção de membros da família. Por exemplo, a lei islâmica especifica que toda esposa deve receber um mahr, ou dote de seu marido que se tornou parte de sua propriedade. Essa propriedade não podia ser acessada por ninguém, a menos que a mulher decidisse compartilhá-la por sua própria vontade. Idealmente, essa propriedade se tornaria parte de sua propriedade intocável, mas pode não ter sido sempre assim. Se uma mulher caísse sob a lei de Maliki, ela poderia ter sido forçada a conceder direitos de propriedade a um pai dominador ou poderia ter sido impedida de se desfazer de sua propriedade como julgasse adequado por seu marido.

As leis de propriedade também diferiam em termos de herança, que era um sistema extremamente complicado que distinguia as participações de herança com base no número, gênero e relacionamento dos parentes sobreviventes. O que mais impactou as mulheres, no entanto, foi que elas estavam legalmente restritas a receber apenas metade de uma parte da herança, em comparação com seus parentes homens, o que se compara à limitação do testemunho de uma mulher como sendo igual à metade do de um homem . Apesar de ser explicado como referindo-se a questões econômicas dos homens que fornecem alimentos, essa concepção da mulher na lei islâmica reforçava a ideia de uma mulher valer apenas metade do valor de um homem. Além disso, as leis de herança favoreciam fortemente a linha paterna de parentes sobreviventes. Isso foi amenizado pelo fato de que as mulheres foram designadas por lei para herdar de muitos de seus parentes homens e não podiam ser legalmente deserdadas. Eles também tinham liberdade para dispor de suas propriedades. [36]

Se as mulheres se beneficiaram ou não das leis relativas à sexualidade e zina crimes é questionável. Zina, conforme definido em volumes de escritos jurídicos produzidos por estudiosos muçulmanos, abrangia uma ampla gama de violações sexuais, incluindo adultério, prostituição, obtenção, abdução, incesto, bestialidade, sodomia e estupro. [37] No discurso jurídico sobre sexualidade e reprodução, o desejo sexual humano foi concebido como sendo igualmente "poderoso e onipresente" em homens e mulheres e foi projetado para evitar pares sociais indesejáveis ​​que resultariam em filhos de ascendência incerta que causariam "problemas sociais e econômicos responsabilidades em uma sociedade baseada em parentesco. ”[38] Isso teoricamente colocava as mulheres em pé de igualdade com os homens, mas a implementação real da lei na sociedade foi modificada pelos costumes sociais.

Os muftis que formularam leis que regem os crimes sexuais acreditavam que estavam domando algo que ajudaram a criar, porque "a sexualidade é constituída na sociedade e na história, não biologicamente ordenada". [39] Sua abordagem para controlar o desejo não era tentar reformar ou eliminar o que era considerado um impulso poderoso e universal, mas sim criar restrições sociais que canalizariam o desejo sexual em direções socialmente úteis, em vez de permitir que causasse desordem. [40] Pode ter sido por isso que, em vez de punir as mulheres culpadas de adultério com a morte, os juízes de Aleppo decidiram bani-las para outros bairros. Afinal, as prostitutas serviam ao que consideravam um propósito socialmente útil: elas restringiam o apetite sexual dos homens que poderiam se envolver em estupros, incluindo os janízaros. [41]

A esmagadora quantidade de pensamento posta na construção da teoria jurídica sobre a sexualidade atendeu à ideia de que a sexualidade masculina era mais ativa e exigente do que a feminina, embora não houvesse nenhuma diferenciação real entre as ideias de desejo heterossexual e homossexual. [42] Em alguns casos, um menino bonito era considerado sexualmente perigoso, mas não era exigido que ele usasse véu ou se separasse dos homens durante a oração porque a sexualidade era algo que lhe era atribuído apenas por causa de sua semelhança com uma mulher. Em outras palavras, era algo separado de si mesmo, enquanto a sexualidade era considerada uma parte inerente do que uma mulher era, "sempre presente e poderosa, sempre a ser protegida." [43] Esta conceituação de sexualidade era inerentemente desvantajosa para mulheres, que se viram suportando o fardo de controlar a sexualidade e o desejo cobrindo-se, permanecendo isoladas e evitando o contato ou ficar sozinhas com homens não aparentados.

A lei da Shariʿa sobre relacionamentos inadequados foi estruturada de uma forma que tentou prevenir as uniões ilícitas, mas não impediu que elas acontecessem. No entanto, era raro que hadd punições (prescritas) foram aplicadas. Normalmente, os juízes tinham margem de manobra suficiente para dar punições mais leves e mais alinhadas com os ideais da comunidade, que eles justificaram como sendo para o bem da comunidade. [44] Os representantes locais da vizinhança abordaram os tribunais com denúncias de violações do código moral, refletindo tanto a ação da comunidade no sistema judiciário quanto o papel do tribunal como mediador de assuntos públicos ou, como disse Iris Agmon, mantenedores do patrilinear estabelecido equilíbrio social, também atestado pelas notações de posição social que Leslie Peirce descobriu os registros da Aintab. [45]

Para demonstrar a flexibilidade do sistema judicial, Elyse Semerdjian examinou conjuntos de registros judiciais de Aleppo otomano que cobriam um período de 359 anos em uma tentativa de criar uma narrativa mais realista sobre a relação entre sexualidade e lei sharia, revelando a nítida distinção entre os prescrito hadd penalidades para crimes sexuais e as punições efetivas aplicadas pelos juízes. [46] Em vez de apedrejar ou açoitar os infratores, as penalidades geralmente incluíam despejo do bairro ou multas. Desviar o castigo corporal foi realizado por meio de vários métodos, incluindo shubha (introdução de dúvida jurídica), a legitimação de uma conversão do castigo físico em multas, a exigência das quatro testemunhas de realmente verem o ato de penetração e justificando a prostituição como quase-propriedade e, portanto, não sujeita a hadd penalidades.

As leis otomanas sobre punição diferiam tão drasticamente da lei sharia que Semerdjian especulou que poderia ter sido uma tentativa de reconciliar a lei com a população diversificada do império, uma vez que os tribunais da sharia, embora pertencessem à comunidade muçulmana, estavam abertos a qualquer pessoa. Ela também argumentou que os conceitos de istiḥsān e istiṣlāḥ (formar leis com base no interesse público) desempenhou um papel importante ao permitir que os juízes aprovassem decisões que não cumpriam os entendimentos tradicionais da lei shariʿa. Ela acreditava que não importava o quão amplamente as práticas divergiram das normas anteriormente aceitas, a legitimação para as mudanças nas punições teve seus fundamentos nos princípios da jurisprudência islâmica. [47]

James Baldwin discordou de como Semerdjian conceituou a lei islâmica e encontrou sua explicação de como os juízes otomanos conseguiram evitar a distribuição hadd punições para crimes de prostituição insatisfatórias. Ele escreveu que o argumento de Semerdjian de que os juízes tomavam decisões com base no costume local, ao invés da lei islâmica, enquadrou a discussão de uma forma que descreveu a lei shariʿa como um problema que precisava ser contornado a fim de passar sentenças mais humanas. [48] Baldwin argumentou que quase todos os principais juristas Hanafi do período excluíram as prostitutas e seus clientes de penalidades fixas, o que é algo que Semerdjian também reconheceu, mas ele elaborou este ponto expandindo sua definição do que constituía a lei islâmica. [49] Em vez de argumentar que havia um abismo entre a lei islâmica como prática ideal e real, ele argumentou que todos os diferentes componentes da redação legal na época, incluindo matn (manual), sharḥ (comentário), fatwa (opinião) e ḳānūnnāme (ordens codificadas do Sultão), junto com as práticas cotidianas dos juízes, litigantes e funcionários do estado, todos constituíram coletivamente a lei islâmica. [50] Ele entendeu a lei islâmica como um sistema de trabalho, ao invés de um corpo inerte de conhecimento, práticas judiciais ou como um exercício do poder do Estado. [51]

A abordagem de James Baldwin à lei islâmica pode ser o melhor método para as mulheres hoje em dia responderem positivamente à pergunta de Judith Tucker, apresentada no início deste artigo, que questionava como as mulheres, e as pessoas em geral, poderiam considerar o Islã uma fonte de justiça quando o a história do sistema jurídico religioso está repleta de desigualdades de gênero. Ao longo deste artigo, examinei as maneiras como o gênero, e especificamente as mulheres, foi abordado na história jurídica otomana. Em cada situação, para melhor ou para pior, a shariʿa foi moldada e adaptada às preocupações locais, e se alguém imagina a lei islâmica como um sistema vivo que evolui por meio da opinião e do discurso para permanecer relevante, então há razão para acreditar que uma geração de islâmicos as feministas podem ajudar a redefinir a shariʿa e o lugar das mulheres tanto no sistema legal quanto em suas sociedades.

[1] Judith E. Tucker, Mulheres, família e gênero na lei islâmica (Nova York: Cambridge University Press, 2008), 1.


O Sultanato das Mulheres

Mihrimah Sultan (fonte)

Durante os séculos 16 e 17, houve um período de cerca de 130 anos em que o Império Otomano foi governado ou muito influenciado pelas mulheres do harém. Este período é chamado de Sultanato das Mulheres e as razões de sua influência foram as mesmas de muitos outros países da época. Os imperadores eram menores de idade, incompetentes para governar ou simplesmente tinham grande respeito por suas mães, como no caso de Solimão, o Magnífico e sua mãe Ayşe Hafsa Sultan.

Ayşe Hafsa Sultan (c. 1479 - 1534), foi consorte de Selim I e mãe de Solimão, o Magnífico. De 1513 a 1520, Hafsa Sultan residiu com seu filho Suleiman em Manisa (agora no oeste da Turquia) enquanto ele era o administrador da área. Ela é responsável pela construção de uma mesquita, escola primária, faculdade e um hospício em Manisa, onde há um monumento em sua homenagem. Ela também iniciou o & # 8220Mesir Festival & # 8221, que ainda está em prática hoje. Depois que Suleiman chegou ao poder em 1520, ela era uma das pessoas mais poderosas do império. Pietro Bragadin, o embaixador veneziano na corte de Suleiman & # 8217s, observou que viu & # 8220 uma mulher muito bonita de 48 anos, por quem o sultão tem grande reverência e amor. & # 8221

Cena reconstruída de um sultão Vâlide e seus acompanhantes em seus apartamentos no palácio de Topkapi (fonte)

Ayşe Hafsa Sultan foi a primeira mulher homenageada com o título Valide Sultan. O Sultão Valide foi o título dado à mãe do Sultão. O título Haseki Sultan foi dado à mãe de um príncipe. O sultão Valide tinha a posição mais poderosa no harém real, seguido pelo sultão Haseki do herdeiro aparente. No entanto, sempre foi possível para o sultão Haseki perder o favor e sua posição no harém, como quando Hürrem Sultan foi favorecido com o sultão Mahidevran.

Hürrem Sultan (c. 1500 e # 8211 1558) nasceu Alexandra Anastasia Lisowska, ou Roxelana, na cidade de Rohatyn no que era então o Reino da Polônia e agora está no oeste da Ucrânia. A área era frequentemente atacada pelos tártaros da Crimeia e, durante uma delas, Roxelana foi capturada e vendida como escrava. Levada para Istambul, ela foi selecionada para o harém de Suleiman & # 8217s. Hürrem chamou a atenção de Suleiman e encontrou o ciúme do sultão Mahidevran, um de seus favoritos e mãe do herdeiro aparente Mustafa. Um dia, Mahidevran espancou Hürrem gravemente e foi banida para uma cidade provincial com seu filho.

Como o novo favorito, Hürrem pediu para ser instruído no Islã. Suleiman aprovou isso e quando ela disse que queria se converter, ele ficou feliz. Após sua conversão, no entanto, ela disse a ele que não conseguia dormir com um homem que não era seu marido. Depois de um tempo, ele concordou e fez dela sua esposa. Suleiman obviamente a favoreceu muito para fazer isso, mas ele finalmente deu um passo adiante e a libertou para que ela se tornasse sua verdadeira esposa legal. Isso era raro e deu grande influência a Hürrem.

Hürrem Sultan (fonte)

Hürrem deu à luz cinco dos filhos de Suleiman & # 8217s, incluindo o futuro Selim II. Pelo menos duas cartas que Hürrem escreveu ao rei da Polônia sobreviveram e alguns historiadores acreditam que ela influenciou Suleiman a conter a invasão de escravos tártaros em sua terra natal. Ativa em obras de caridade, ela fundou um refeitório, uma mesquita, duas escolas corânicas e um hospital feminino. Ela inspirou romances, pinturas e obras musicais, incluindo Joseph Haydn & # 8217s Symphony No. 63.

Outro dos filhos de Hürrem & # 8217s, Sultão Mihrimah (1522 & # 8211 1578) seguiu os passos de sua mãe & # 8217s (retratados na parte superior do post). Aos 17 anos, Mihrimah casou-se com Rüstem Pasha, o Grão-vizir de seu pai. O casamento parece ter sido infeliz e Mihrimah continuou a prática de viajar com o pai por todo o império. Está até escrito na literatura persa que ela foi para a Batalha de Gizé com ele em um garanhão árabe chamado Batal.

Mihrimah tinha recursos consideráveis. Ela era uma patrona das artes e prometeu construir 400 galés às suas próprias custas para seu pai em uma campanha contra Malta. Quando seu pai morreu, ela emprestou 50.000 soberanos de ouro para seu irmão Selim. Seu poder não era apenas em ouro, no entanto. Quando Selim II chegou ao poder, sua mãe havia morrido, então Mihrimah assumiu o papel de Valide Sultan para ele. Além de encorajar seu pai a lançar a campanha contra Malta, também há evidências de que, como sua mãe, ela escreveu cartas a título diplomático a Sigismundo II, o rei da Polônia.

Mesquita do sultão Mihrimah em Edirnekapı (fonte)

Um dos significados de seu nome, Mehr-î-Mâh, é “Sol e Lua”. Existe uma lenda adorável sobre Mihrimah. Duas mesquitas levam seu nome na área de Istambul, Mesquita Mihrimah e Mesquita Iskele. Ambos foram construídos por Mimar Sinan, o arquiteto-chefe de Selim e um admirador de sua filha. Diz-se que ele se apaixonou por ela e construiu a segunda das duas mesquitas, a Mesquita Mihrimah em Edirnekapi, às suas próprias custas, sem a aprovação do palácio. A lenda diz que se você ficar com uma visão clara de ambas as mesquitas no Equinócio da Primavera (21 de março, também o aniversário dela), verá que, conforme o sol se põe atrás do minarete da mesquita em Edirnekapi, a lua nascerá entre o dois minaretes da mesquita maior.

Kösem Sultan (1589 & # 8211 1651) era filha órfã de um padre na ilha de Tinos, uma ilha grega no Mar Egeu. Seu nome de batismo era Anastasia, e não se sabe ao certo como ela chegou a Constantinopla, mas aos 15 anos ela era escrava no harém real.

Kösem Sultan (fonte)

Kösem Sultan suportou momentos muito tumultuados durante sua vida. Ela foi a segunda esposa de Ahmed I, que assumiu o poder quando ele tinha apenas 13 anos. Ahmed rompeu com a tradição do fratricídio e, em vez disso, enviou seu irmão Mustafa ao antigo palácio de Bayezit com sua avó Safiye Sultan. Isso preparou o cenário para vários golpes após sua morte aos 27 anos.

Mustafá chegou ao poder quando Ahmed morreu, mas foi desalojado por um golpe que colocou Osman II, filho da primeira esposa de Ahmed, no poder. Osman foi assassinado pelos janízaros, dando a Mustafá uma segunda chance, mas Mustafá era mentalmente instável e incapaz de governar. Isso levou à sua deposição pelo filho de Kösem Sultan, Murad IV.

Murad tinha apenas 11 anos quando seu reinado começou e Kösem foi nomeada Sultão Valide e regente oficial de seu filho. De 1623 a 1632, ela governou o império, participando de reuniões do gabinete (Divan) por trás da cortina. Ela continuou isso mesmo depois que Murad atingiu a maioridade em 1632. Durante o tempo em que Kösem governou, houve muitos problemas, invasões, revoltas e rebeliões. Os janízaros até invadiram o palácio e mataram o grão-vizir em 1631. Murad decidiu exercer seu poder e, com sorte, evitar o destino de Osman. Ele fez isso, mas morreu de causas naturais em 1640.

Em seu leito de morte, Murad ordenou a execução de seu irmão mentalmente instável, Ibrahim, mas a ordem não foi cumprida e Ibrahim se tornou o sultão. Ele foi extra-oficialmente chamado de Ibrahim, o Doido por causa de sua condição mental e em grande parte ficou fora da política no início, deixando o governo do Império novamente nas mãos de Kösem. Ele foi deposto e finalmente estrangulado em Constantinopla em 1648.

Murad IV (fonte) Ibrahim I (fonte)

Os filhos de Kösem que governaram com ela como regente.

Mehmed IV, cuja mãe Turhan Hatice protegeu sua posição do Sultão Kösem (fonte)

Quando Ibrahim foi deposto, Kösem apresentou seu neto Mehmed IV ao Divã como imperador, basicamente se declarando regente novamente. Mehmed tinha apenas seis anos e era sua mãe Turhan Hatice quem foi a ruína de Kösem. Turhan Hatice deveria ter sido nomeada Valide Sultan como a nova mãe do sultão, mas Kösem assumiu. Seguiu-se uma luta pelo poder. Kösem planejou destronar Mehmed e substituí-lo por outro neto, possivelmente um com uma mãe menos ambiciosa, mas seu plano não teve sucesso. Em vez disso, ela foi assassinada deixando a regência nas mãos de outra mulher poderosa, Turhan Hatice, que por acaso era uma escrava capturada pelos tártaros da Crimeia e vendida no harém.

Embora o Império não tenha florescido sob o governo de Kösem, ela ficou de luto por 3 dias. Ela foi lembrada por seu trabalho de caridade e pelo fato de ter libertado seus escravos após 3 anos de serviço.

Recursos
O Harém Imperial: Mulheres e Soberania no Império Otomano por Leslie Peirce
O mundo privado das mulheres otomanas por Godfrey Goodwin


Conteúdo

A palavra harém é derivado do árabe harim ou haram que dão conotações do sagrado e do proibido. Os bairros femininos das famílias turcas eram então referidos como Haremlik devido à sua exclusividade prevalecente. [3] [ página necessária ]

À medida que o sultão se tornava cada vez mais sedentário no palácio, os membros de sua família, antes dispersos entre as capitais de província, acabaram sendo dispensados ​​de suas funções públicas e reunidos na capital imperial. No final do século XVI, exceto o próprio sultão, nenhum membro da família real, homem ou mulher, deixou a capital. Tanto as crianças quanto as mães eram ocupantes permanentes do mundo interno do palácio. [4] O harém era o símbolo máximo do poder do sultão. A posse de mulheres, principalmente escravas, era um sinal de riqueza, poder e proezas sexuais. A instituição foi introduzida na sociedade turca com a adoção do Islã, sob a influência do califado árabe, que os otomanos emularam. Para garantir a obediência das mulheres, muitas delas foram compradas e mantidas na escravidão. No entanto, nem todos os membros do harém eram escravos. As esposas principais, especialmente as casadas para consolidar alianças pessoais e dinásticas, eram mulheres livres. Essa era a exceção, não a regra. A relação entre escravidão e poligamia / haréns no harém turco continuou até 1908, pelo menos. [ citação necessária ]

O harém imperial também serviu como uma instituição paralela à casa de servos do sultão. As mulheres recebiam uma educação quase igual à dos pajens masculinos e, ao final de suas respectivas formações, casavam-se, pois esta se formava no palácio para ocupar cargos administrativos nas províncias do império. [5] Consequentemente, apenas uma pequena fração das mulheres no harém realmente teve relações sexuais com o sultão, já que a maioria estava destinada a se casar com membros da elite política otomana, ou continuar a servir ao valide sultan. [6] Uma rede foi fundada em relações de base familiar entre mulheres do harém. Esta família não se limitava a conexões de sangue, mas incluía toda a casa real, composta de escravos para a maioria. Dentro do harém, a mãe do sultão e sua concubina ou concubinas favoritas eram mais capazes de criar apoio faccional para si mesmas ou para seus filhos, criando uma ponte entre o palácio e o mundo exterior. [4]

O Harém Imperial ocupava uma das grandes seções dos apartamentos privados do sultão no Palácio de Topkapi, que abrangia mais de 400 quartos. O harém foi transferido para Topkapi no início da década de 1530. Depois de 1853, um bairro harém igualmente luxuoso foi ocupado no novo palácio imperial em Dolmabahçe.

Papel do valide sultan Editar

A mãe de um novo sultão veio ao harém com pompa e circunstância e assumiu o título de valide sultan ou mãe sultana após a ascensão de seu filho. Ela era chefe suprema e dirigia o harém e governava os membros da dinastia. o valide sultan que influenciou a vida política do Império Otomano durante vários períodos da história (como o Sultanato das Mulheres nos séculos 16 e 17) tinha autoridade para regular as relações entre o sultão e suas esposas e filhos. Quando um príncipe deixou a capital e foi para sua governadoria provincial, ele foi acompanhado por sua mãe. Isso foi para que ela completasse seu papel de presidir a família doméstica do príncipe e cumprir seu dever de treinamento e supervisão. [2] Às vezes, o valide sultan atuou como regente do filho, principalmente no século XVII, quando uma série de acidentes exigiu regências que dotaram a posição de rainha-mãe de grande poder político. [4]

o valide sultan influenciou a maneira como os sultões otomanos travaram guerras de conquista. As conquistas otomanas foram principalmente no Ocidente até meados de 1500, no entanto, a origem étnica dos valide sultan foi um determinante independente e principal de se essas conquistas seriam para o Norte da África ou Oriente Médio, ou na Europa. Os sultões eram mais propensos a se preocupar com sua descendência matrilinear. O governo de um sultão de origem étnica materna europeia foi suficiente para neutralizar mais de 70% da orientação ocidental do império nas conquistas imperiais. Em contraste, os sultões com descendência matrilinear européia não tiveram influência perceptível nos conflitos orientais do império, ao passo que as aventuras militares dos otomanos na Europa foram geralmente reforçadas por uma genealogia matrilinear muçulmana. Independentemente de como o harém otomano se desenvolveu ao longo do tempo como organização, a principal observação é que as mães dos príncipes foram as únicas responsáveis ​​por sua educação, as mães reais tiveram a interação mais direta e sustentada com os futuros sultões do Império Otomano. [2]

Em 1868, a Imperatriz Eugénie da França visitou o Harém Imperial, que teve um efeito duradouro. Ela foi levada pelo sultão Abdülaziz para sua mãe, Valide Sultan Pertevniyal Sultan, mas, segundo consta, Pertevniyal ficou indignado com a presença de uma mulher estrangeira em seu harém e saudou a imperatriz com um tapa na cara, quase provocando um incidente internacional. [7] A visita da imperatriz, no entanto, levou a uma reforma do vestuário no harém, tornando a moda ocidental popular entre as mulheres do harém, que se vestiram de acordo com a moda ocidental a partir de então. [8]

Papel das damas da corte Editar

Para a perpetuação e serviço da dinastia otomana, belas e inteligentes escravas eram capturadas na guerra, recrutadas dentro do império ou adquiridas de países vizinhos para se tornarem damas da corte imperial (cariyes).

Odalisque, palavra derivada do turco Oda, significando câmara: conotando assim odalisca para significar menina da câmara ou atendente, não era um termo sinônimo de concubina; no entanto, no uso ocidental, o termo passou a se referir especificamente ao harém concubina. [3] [ página necessária ]

o cariyes, que foram introduzidos no harém em tenra idade, foram educados na disciplina do palácio. Eles foram promovidos de acordo com suas capacidades e se tornaram Kalfas e Ustas.

o cariyes com quem o sultão compartilhava sua cama tornou-se um membro da dinastia e subiu de posição para atingir o status de Gözde ('o favorito'), ikbal ('o afortunado') ou Kadin ('a mulher / esposa'). A posição mais alta foi a valide sultan, a mãe legal do sultão, que ela mesma costumava ser uma esposa ou concubina do pai do sultão e ascendeu ao posto supremo no harém. Nenhuma senhora da corte poderia sair ou entrar nas instalações do harém sem a permissão explícita do valide sultan. O poder do valide sultan sobre concubinas estendeu-se até mesmo a questões de vida ou morte, com os eunucos se reportando diretamente a ela.

As damas da corte viviam nos corredores sob os apartamentos dos cônjuges, os valide sultan e o sultão, ou em câmaras separadas. o Kadıns, que chegavam a quatro, formaram o grupo que veio a seguir na classificação para o valide sultan. Logo abaixo do Kadıns na classificação eram os ikbals, cujo número não foi especificado. Por último na hierarquia estavam os Gözdes. [9]

Durante os séculos 16 e 17, a consorte chefe do sultão recebeu o título sultão haseki ou consorte sultana. Este título ultrapassou outros títulos e classificações pelas quais as consortes proeminentes dos sultões eram conhecidas (Hatun e Kadın) Quando a posição de valide sultan estava vago, um haseki poderia levar o validepapel de, ter acesso a recursos econômicos consideráveis, tornar-se chefe do Harém Imperial, tornar-se conselheiro do sultão em questões políticas e até mesmo ter influência na política externa e na política internacional. Esses casos aconteceram durante as eras do sultão Hürrem e do sultão Kösem.

Concubinas reais de nãohaseki status Editar

No século seguinte às mortes de Suleyman e Hurrem, concubinas que não eram favoritas do sultão se tornariam mulheres esquecidas do harém. Os únicos lembrados são aqueles que foram trazidos à atenção do público pela questão da sucessão. Seu status era inferior ao das concubinas preferidas. Eles também não foram identificados entre a elite familiar do harém. [4]

As damas da corte tiveram contato com o mundo exterior por meio dos serviços de intermediários como o Kira.

Papel dos eunucos Editar

No palácio de Topkapi, na corte dos sultões otomanos, a equipe do harém incluía eunucos. No início do século XVII, o corpo de eunucos do harém era numerado entre 800 e 1.200. Este foi o maior número de eunucos já no harém, e continuaria sendo a maior quantia já empregada no harém. [10] Estes eram escravos nilóticos capturados nas proximidades do Nilo. [11] Os sultões foram capazes de obter esses escravos por causa da conquista do Egito em 1517, que deu acesso direto às caravanas de escravos que usavam essas rotas. A conquista do nordeste do Sudão na década de 1550 continuou a expandir o alcance do império e o acesso às caravanas de escravos que usavam as rotas comerciais através do Sudão. [10] Os soldados castrados nos estados muçulmanos e turcos na Idade Média foram recrutados para servir no palácio desde os tempos do sultão Mehmed I em diante. Esses eunucos, que foram treinados no palácio e encarregados de guardar o harém, subiram de posição depois de servir em muitos cargos. [12] Os eunucos do harém e a organização do harém estavam sob o comando do eunuco chefe do harém, que também era chamado de Mestre das Meninas (Kızlar Ağası) ou eunuco chefe negro. Eles supervisionavam os aposentos onde vivia a população feminina do palácio. Eles tiveram influência no palácio e mais tarde na administração do estado nos séculos 17 e 18, pois tiveram acesso ao sultão e à família do sultão e se tornaram muito poderosos.

O cargo de eunuco chefe do harém foi criado em 1574. [10] O eunuco chefe negro às vezes era considerado o segundo apenas atrás do grão-vizir (chefe do governo imperial, mas muitas vezes trabalhava em seu próprio palácio ou mesmo fora, por exemplo, no serviço militar campanhas) na confiança do sultão, a quem ele teve e providenciou acesso (incluindo seu quarto, o ne plus ultra para cada senhora do harém), sendo também sua mensageira confidencial. Como comandante de um corpo do exército imperial, os alabardeiros (Baltacı), ele até detinha a suprema dignidade militar de três cavalinhas paxá (em geral). [ citação necessária ]

Enquanto isso, o chefe eunuco branco (Kapı Ağası), era responsável por 300 a 900 eunucos brancos como chefe do 'Serviço Interno' (a burocracia do palácio, controlando todas as mensagens, petições e documentos do Estado dirigidos ao Sultão), chefe da Escola do Palácio, porteiro-chefe , chefe da enfermaria e mestre de cerimônias do serralho, e originalmente era o único com permissão para falar com o sultão em particular. Em 1591, Murad III transferiu os poderes dos brancos para os eunucos negros, pois havia muito peculato e vários outros crimes nefastos atribuídos aos eunucos brancos, mas depois eles recuperaram algum favor. [ citação necessária ]

Durante o Sultanato das Mulheres (Kadınlar Saltanatı), os eunucos aumentaram sua influência política tirando vantagem de sultões menores ou mentalmente incapazes. Os sultões adolescentes eram "guiados" por regências formadas pela rainha-mãe (valide sultan), o grão-vizir e o valideoutros apoiadores de - e o principal eunuco negro era o cúmplice íntimo e valioso da rainha-mãe e dos principais consortes. Kösem Sultan, mãe do Sultão Ibrahim (r. 1640-1648) e avó do Sultão Mehmed IV (r. 1648-1687), foi morta por instigação da mãe de Mehmed IV, Turhan Sultan, por eunucos do harém em 1651. [ 10]

Kızlar ağası: O kızlar ağası era o eunuco negro chefe do serralho otomano. O título significa literalmente 'chefe das meninas', e ele era encarregado de proteger e manter as mulheres do harém.

Kapı ağası: Considerando que a kızlar ağası era responsável por zelar pela virtude das odaliscas, a kapı ağası era camareiro das damas. Seu nome significa 'senhor da porta', e ele era o chefe dos eunucos brancos, agindo como um servo chefe e procurador.

Sultão valide: O valide sultan era a mãe do sultão reinante e a mulher mais poderosa do harém, para não falar do império. Ela era a autoridade absoluta no serralho, e ela, com a ajuda do Kapi Ağa e a kızlar ağası, muitas vezes seus confidentes, ou mesmo homens que ela mesma escolhera após sua ascensão, tinham um dedo em todos os aspectos da vida do harém.

Sultão Haseki: Este era o título reservado para o consorte chefe e esposa legalmente casada do sultão otomano. [13] A haseki sultão ocupava um lugar importante no palácio, sendo a mulher mais poderosa e gozando de maior status no harém imperial após o valide sultan e geralmente tinha câmaras perto da câmara do sultão. o haseki não tinha relação de sangue com o sultão reinante, mas tinha uma posição mais elevada do que as próprias irmãs e tias do sultão, as princesas da dinastia. Seu elevado status imperial derivava do fato de que ela era a mãe de um potencial futuro sultão. Hurrem Sultan foi a primeira a deter este título depois de se casar legalmente com Suleiman, o Magnífico, [14] a primeira vez que um sultão se casou com um de seus escravos. [15] O último haseki era Rabia Sultan, a haseki do sultão Ahmed II. Após sua deposição em 1695, o título não foi mais dado a nenhum consorte.

Kadın: Entre as mulheres do Harém Imperial, o Kadın foi a mulher (ou mulheres) que deu ao sultão um filho, de preferência um filho. Kadin era equivalente a uma esposa. O primeiro kadin mencionado foi durante o reinado de Mehmed IV.

Baş kadın: Os primeiros / mais consortes seniores foram chamados baş kadın ou Birinci Kadin. A consorte que detinha o título baş kadın estava na segunda posição e mais poderoso após o valide sultan no harém. Ela teve uma grande influência no harém. Antes da criação e após a abolição do título haseki, o título baş kadın era a posição mais poderosa entre as consortes do sultão. [16] Um sultão não tinha mais de quatro Kadins (a mesma lei usada para esposas legais no Islã). [17] Sua posição como a possível mãe de um futuro sultão deu-lhes muita influência e poder no harém.

Ikbal: Abaixo do Kadın era o ikbal, os membros do harém com quem o sultão dormiu pelo menos uma vez.Essas mulheres não precisavam necessariamente ter dado um filho ao sultão, mas simplesmente precisavam ter gostado dele. Muitas dessas mulheres foram chamadas de Gözde (significando 'favorito'), ou 'no olho', tendo feito exatamente isso: chamou a atenção do sultão.

Cariye: Estas eram as mulheres que serviam ao valide sultan, ikbalde, Kadine os filhos do sultão. Eles poderiam ser promovidos a Kalfas que significava que eles eram livres e ganhavam salários, caso contrário, seriam propriedade do sultão e residiriam no harém. Essas mulheres estavam livres para ir após nove anos de serviço.


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Turquia: otomano e pós-otomano

No século XIX e no início do século XX, mudanças de longo alcance ocorreram no Império Otomano nas esferas política, social e geopolítica. Do final do século XIX até 1923, a Turquia estava freqüentemente em guerra. O Tratado de Lausanne (1923) estabeleceu as fronteiras do Estado-nação turco, com uma população de 96% de muçulmanos. Na esteira das reformas do Tanzimat, a rebelião dos “Jovens Turcos” (1908), as mudanças geopolíticas e o estabelecimento da República, o Estado turco impôs um processo de “turquificação” aos seus residentes.

Nos séculos XIX e XX, os judeus da Turquia constituíram a maior comunidade judaica do Império Otomano, centrada principalmente em torno de Istambul e Izmir. Depois de 1923, os judeus se reuniram nessas cidades, eliminando efetivamente as comunidades menores na Anatólia Ocidental e Romélia. Ao mesmo tempo, ocorreu uma migração massiva para a Europa e as Américas. Na década de 1930, de uma população turca total de quinze milhões, 150.000–200.000 eram judeus. Entre 1927 e 1938, o número de judeus despencou para setenta mil. No final do século XX, a comunidade judaica da Turquia contava com cerca de 20 mil pessoas.

O domínio feminino

Uma das características centrais na vida de mulheres judias, cristãs e muçulmanas era a separação entre homens e mulheres. Esta separação teve impacto em vários aspectos da vida quotidiana, entre eles a divisão do trabalho entre os sexos, a restrição das mulheres ao lar e a arquitectura exterior e interior do espaço habitacional. A remessa da mulher judia para a casa deriva não apenas da tradição judaica que afirma que "toda a honra da filha do rei está dentro" (Salmos 45:14), mas também da dupla influência da sociedade muçulmana e dos costumes sefarditas.

O espaço público, que incluía as ruas, os mercados, o porto e seus cais, os cafés e a sinagoga, era considerado o domínio masculino. O espaço privado, associado às mulheres, limitava-se à casa, ao pátio, ao forno comunitário, ao poço, ao Micveh de banho ritual (banho ritual) e a seção feminina e o pátio da sinagoga. Nem as mulheres casadas nem as solteiras se aventuravam na rua sozinhas emergiam apenas em grupos, com destino definido para as suas visitas (vijitas) - outras casas ou o Mikveh. A separação também era a regra com relação ao sepultamento e shiva (o período de luto de uma semana) as mulheres não compareciam aos funerais, em vez disso, visitavam o cemitério em grupos, principalmente no rosh hodesh (o festival do novo mês).

Uma vez que a entrada das mulheres no espaço público colocava em risco sua modéstia, o traje de uma mulher servia como uma barreira protetora fora de casa, ao mesmo tempo em que definia sua nacionalidade e seu status social e econômico. Mulheres ricas e pobres usavam as mesmas roupas, mas havia uma diferença na qualidade do trabalho, na riqueza do tecido e nas joias que as acompanhavam. A presença ou ausência deste atestava o estado civil da mulher. Mulheres judias, como suas irmãs muçulmanas e cristãs, saíram para a rua envoltas da cabeça aos pés em uma espécie de manto (ferace) coberto com um véu (marama) Como resultado das influências europeias no final do século XIX e no início do século XX, as roupas ocidentais “se infiltraram” em todos os níveis da sociedade, embora poucas mulheres muçulmanas tenham abandonado o véu.

A linguagem representou uma barreira adicional que relegou as mulheres ao espaço privado e as impediu de desempenhar um papel no domínio público. Até meados da década de 1950, o -Spanish (Djidio, em ladino) era a principal língua falada pelos judeus. Embora a maioria dos homens soubesse falar turco, principalmente por causa de conexões de trabalho e negócios, e um pouco de hebraico, adquirido como parte de seus estudos religiosos, a língua do discurso feminino era o ladino. A falta de conhecimento das línguas oficiais não impediu a comunicação das mulheres com outras, no entanto, uma vez que todos os seus vizinhos (incluindo os não judeus) falavam e entendiam o ladino. Os judeus viviam juntos em bairros onde constituíam a maioria. Suas casas, que davam para pátios compartilhados, eram habitações simples chamadas pelos habitantes locais Yahudihane (em turco) e pelos judeus como Cortijo, ou “casa de campo”. A entrada para o pátio era guardada por uma pesada porta de madeira reforçada com faixas de ferro e trancada com um ferrolho vertical de ferro. Uma abertura entre os pátios permitia que as mulheres passassem de um recinto a outro sem sair para a rua.

O interior da casa era domínio da mulher, conforme refletido no costume de fornecer um dote (Açúcar, em ladino) à mulher por ocasião do casamento. A noiva trouxe com ela os móveis e acessórios internos do quarto da cama (cama armada), os utensílios domésticos e de cozinha, cortinas e toalhas de mesa, além de roupas, joias e dinheiro. O costume do dote indica que a mulher e sua família esperavam que ela tivesse uma casa para colocar esses objetos.

Senso de Tempo Feminino

A maioria das mulheres era analfabeta. Como não sabiam ler jornais e não eram ensinadas a ler o calendário anual que formava a base da vida judaica, as mulheres tinham seu próprio senso de tempo e lugar. A abertura de escolas especiais para meninas, a educação obrigatória instituída pelas autoridades turcas e a penetração do rádio, gramofones e filmes influenciaram as mulheres e trouxeram o resto do mundo à sua porta. Em outras palavras, as mulheres estavam cientes das mudanças no tempo e no espaço, mas estas não levaram a uma sincronização entre o mundo mais amplo da Turquia e além, por um lado, e seu próprio senso de tempo, por outro. Foi essencialmente este último que continuou a atender às necessidades da família.

Pela maneira como as mulheres judias alocavam seu tempo, fica claro que elas estavam preocupadas com as tarefas domésticas. Sua atenção, seu tempo, seus sentimentos eram dedicados ao lar e à família, em particular à cozinha e à limpeza, meio pelo qual a mulher deixou sua marca única em seu lar. Uma casa limpa testemunhava o caráter da dona de casa, que assim conquistou o apreço da casa, da família e dos vizinhos. Limpar e cozinhar ocupavam a maior parte de seu tempo, ditando sua programação diária e os pratos que ela preparava. Um dia especial foi reservado para a lavanderia. As tarefas de cuidar da casa eram numerosas e a atitude predominante era que as meninas não precisavam estudar. O que eles precisavam era de orientação, calor e amor, que suas mães ofereciam em abundância. Conseqüentemente, as meninas permaneceram em casa para supervisionar as crianças menores e para ajudar na limpeza da casa.

A cozinha

A comida era preparada e servida de acordo com a estação, as festas e as leis dietéticas judaicas. Os nomes e sabores dos pratos eram uma reminiscência das origens da comunidade em Espanha e Portugal (antes das Expulsões de 1492 e 1497): pan de españa, tortas, fila-dona, Frojalda e kezada, para nomear alguns. Alimentos que eram preparados rapidamente e não eram produto de horas de trabalho eram evidências de uma dona de casa gulosa e preguiçosa. Pratos especiais foram preparados para o sábado e feriados. No período anterior Um festival de sete dias para comemorar o Êxodo do Egito (oito dias fora de Israel) começando no 15º dia do mês hebraico de Nissan. Também chamado de "Festival de Ma zz ot", o "Festival da Primavera" Pesa h. Na Páscoa, as mulheres raramente saíam de casa, principalmente devido ao trabalho de limpar a casa e preparar as refeições festivas especiais.

O preparo e o cozimento dos alimentos foram feitos individualmente. Em contraste com o dia da lavanderia, que era um evento social, o descasque das verduras e o preparo da massa eram feitos na privacidade de casa. As meninas aprenderam a cozinhar em casa, com a mãe. Uma menina que não sabia cozinhar e não tinha escolaridade nas tarefas domésticas trouxe vergonha não apenas para ela e seu marido, mas também para sua mãe e família e até prejudicou as perspectivas matrimoniais de suas irmãs, uma vez que os feitos da filha refletiram sobre a mãe, que não tinha conseguido preparar a filha para os afazeres domésticos. As mulheres preparavam a comida, mas procuravam evitar comer em público e comiam devagar e em pequenas porções. Uma mulher que nunca reclamava, não ansiava por luxos, era frugal, saudável e lavava roupa ganhou o título Nikuchira, significando uma boa dona de casa que cuida de sua casa adequadamente.

Por meio de suas iguarias e assados, nos quais investiu horas de labuta e devoção, a esposa e mãe foi capaz de criar um senso de singularidade. As mulheres enviaram alimentos caseiros para casais recém-casados ​​durante os sete dias de festividades pós-casamento, ou, em contraste, para parentes e amigos cujo membro da família havia falecido. As mulheres não participavam de atividades políticas na comunidade, mas participavam da vida comunitária por meio da distribuição de alimentos. Mulheres ricas forneciam comida para cozinhas populares, enquanto mulheres mais pobres doavam leite materno para crianças órfãs cujas mães morreram no parto ou não tinham leite suficiente. Compartilhavam seu parco pão com gente mais pobre do que elas, com os pássaros, os cachorros e os gatos de rua, dentro da rede de caridade e compaixão que caracteriza as mulheres.

Mulheres Curadoras

Praticamente todas as doenças foram atribuídas ao “mau-olhado” ou ao medo. Até o final do século XIX e início do século XX, o costume de Indulco (confinamento ritual) foi generalizado em todo o Império Otomano. O ritual de tratamento era realizado por uma mulher com poderes especiais de cura, conhecida por sua habilidade de exorcizar demônios, geralmente aqueles que haviam penetrado em uma mulher. Mulheres treinadas nessa prática eram procuradas por falta de médicos, falta de dinheiro, preocupações com o pudor e a crença de que o antigo tratamento era eficaz. Um exame das substâncias usadas pelo curandeiro no ritual mostra que esses eram alimentos comumente encontrados na cozinha de qualquer judia sefardita em toda a Bacia do Mediterrâneo: água, água de rosas, mel, sal e ovos. No início do século XX, esse costume caiu na obscuridade, em grande parte devido à proibição imposta pelos rabinos, ao estabelecimento de hospitais e ao sistema de saúde pública. Mulheres judias desempenhavam um papel nesta rede de saúde comunitária por meio de sociedades de mulheres que coletavam doações para hospitais, além de servir como enfermeiras, atendentes e pessoal auxiliar.

Casado

Até o final do século XIX, era costume na Turquia casar cedo, com os noivos geralmente entre dezessete a dezoito anos e as noivas entre quatorze e quinze. Os motivos para casar jovem incluíam a alta taxa de mortalidade e a curta expectativa de vida (os pais desejavam ver os filhos assentados, o que significa que haviam gerado descendentes e a linhagem familiar não havia sido extinta) o medo de que a menina fosse seduzida e envergonhada sua família e o medo de conversão e casamento com um muçulmano ou cristão. No entanto, a prática de casar garotas em uma idade jovem às vezes levava a resultados trágicos. O primeiro ano de casamento apresentou a maior incidência de mortalidade para mulheres e recém-nascidos, uma vez que as meninas ainda não haviam atingido a maturidade física e sexual devido à desnutrição, falta de higiene e pressão familiar para produzir filhos no início do casamento.

Em geral, havia uma hierarquia definida dentro da família: a filha mais velha casava primeiro, seguida pelas irmãs restantes em ordem decrescente de idade. Um importante pré-requisito para o casamento, além de obediência, modéstia, boa reputação e virgindade, era o dote (dota y ashugar, em ladino). Sem dote, não havia casamento. Haim Nahoum, o rabino-chefe da Turquia de 1892 a 1923, solicitou um empréstimo para casar sua irmã (“uma de minhas irmãs, que ficou noiva há dois anos, é forçada a adiar o casamento até que o Messias venha [ou seja, indefinidamente] por falta de 1.000 francos, que prometeu dar em moeda corrente ao seu noivo ”).

Além de dinheiro, a noiva trouxe para o casamento suas próprias roupas e os móveis para o quarto de dormir. No século XX, novas peças abriram caminho para o dote tradicional: as meninas que haviam estudado em uma das escolas estrangeiras ou na escola da Alliance Israélite Universelle acrescentaram livros em francês e italiano, além de formação em contabilidade, administração e musical instrumento. Um artigo adicional era a máquina de costura, que não era apenas um símbolo de modéstia e de estar ligada ao lar, mas também uma ferramenta de manufatura: a mulher agora podia trabalhar em casa, como subcontratada de oficinas de costura. A preocupação com o dote como parte integrante do casamento era motivo de preocupação entre os líderes comunitários, a fim de diminuir a pressão social e os problemas morais passíveis de serem causados ​​pelo excesso de mulheres jovens solteiras, a comunidade instituiu um “dote fundo ”destinada a fornecer dotes a meninas órfãs e pobres. O dinheiro para o fundo veio de impostos sobre herança, impostos sobre dotes e doações generosas.

A maioria das partidas ocorria dentro da família (com primos ou outros parentes) e era determinada pelos pais. Famílias ricas, como os Camondos ou os Agimans, casavam-se dentro da própria família ou com outras famílias urbanas ricas e bem nascidas.

A educação moderna nas escolas da Alliance e a inclusão das meninas nos movimentos juvenis e nas atividades comunitárias expandiram a seleção disponível para homens e mulheres jovens e diminuíram a diferença de idade entre os casais. Apesar do elemento de escolha pessoal, no entanto, e em grande parte porque esta era uma sociedade baseada em classes, os encontros não foram espontâneos e a escolha do cônjuge não se estendeu para além do próprio grupo social.

As festas de casamento, que antes duravam duas semanas, foram agora encurtadas, principalmente por motivos econômicos. No século XIX, as cerimônias e festividades de casamento aconteciam separadamente para homens e mulheres, mas no século XX essas celebrações se misturaram.

A cerimônia de casamento foi composta por vários elementos. O componente pessoal e feminino foi representado pela noiva. Embora a noiva não tenha sido um participante ativo em qualquer fase do casamento - ela foi escolhida, vestida, conduzida e "adquirida" com uma aliança de casamento ou outro objeto valioso - a cerimônia de casamento foi, no entanto, o evento mais significativo de sua vida e o culminar de processo para o qual foi orientada desde a infância, o de ser esposa e mãe. As obrigações do noivo para com sua noiva estavam ancoradas no Documento de casamento (em aramaico) ditando as obrigações pessoais e financeiras do marido para com a esposa. ketubbah (contrato de casamento), que servia como documento legal de proteção dos direitos e bens da mulher.

A única parte das festividades de casamento em que só as mulheres participaram foi o dia da imersão da noiva no banho ritual (el dia del banio, em ladino). Cada parte da cerimônia teve um significado especial. As águas cristalinas da nascente simbolizavam a pureza da noiva. Pedaços de açúcar foram adicionados à água para garantir uma vida doce. A imersão não foi um evento íntimo, mas uma cerimônia com a presença de todas as mulheres da família. A noiva foi perfumada com água de rosas e cada um dos presentes ajudou a vesti-la. A cerimônia foi acompanhada por canções tradicionais que louvavam a beleza, a inocência, a modéstia e o futuro da noiva como mulher casada. Em Izmir, era costume quebrar uma argola de bolo (kezada) sobre a cabeça da noiva.

A procissão da noiva de sua casa para a do noivo não foi um evento privado de duas famílias se unindo em casamento. Toda a assembléia de familiares e convidados participou da festa, acompanhando a noiva com música e canto. A escolta cerimonial da noiva até a casa do noivo era semelhante às festividades em torno da dedicação de uma nova Torá she-bi-khetav: Lit. "a Torá escrita." A Bíblia o Pentateuco Tanakh (o Pentateuco, Profetas e Hagiografia) Rolo da Torá para a sinagoga e as canções de casamento foram misturadas com hinos que louvam a Torá de Deus e a Terra de Israel, culminando com a quebra do cálice pelo noivo em memória do Templo destruição. O costume de escoltar publicamente a noiva começou a morrer no início do século XX, principalmente devido aos processos de ocidentalização e “turquificação” sob a República.

Após o casamento, o casal recém-casado mudou-se para a casa dos pais do noivo. Viver com a mãe do noivo às vezes era problemático. A noiva trouxe consigo opiniões, ideias e hábitos aprendidos na casa da própria mãe que nem sempre se conformavam com as práticas da casa da sogra. A noiva e a sogra disputavam o uso do forno e da pia, sem falar na aprovação do filho / marido. Freqüentemente, a noiva, a sogra e as cunhadas (as irmãs do noivo ou outras noras que vivem sob o mesmo teto) tinham problemas para se dar bem, transformando a vida em casa em um série de brigas e disputas que às vezes obrigavam o noivo a tomar uma posição e até levavam ao divórcio.

No final do século XIX e no início do século XX, as mudanças nos costumes tradicionais do casamento foram agravadas por outros fatores: migração, recrutamento, guerras no Império Otomano e a Lei da Família e Matrimonial promulgada em 1925. A nova lei, inspirada por legislação semelhante na Suíça , tornou o casamento civil obrigatório, embora uma cerimônia religiosa ainda fosse permitida.

O período da gravidez da mulher foi um momento de alegria misturada com medo. Durante o quinto mês de gravidez, uma cerimônia de preparação da fralda (cortar fashdura), com a participação das mulheres da família e amigas e vizinhas. O nascimento de uma filha, ao contrário de um filho, foi recebido com decepção, principalmente devido ao encargo de fornecer um dote.

Quando uma filha nasceu, um fadamiento ou siete candelas a cerimônia foi realizada (correspondendo à cerimônia da circuncisão), na qual a menina recebeu um nome. A cerimônia era geralmente realizada em casa ou na sinagoga, com a criança vestida com roupas bordadas com ouro e prata. Cada um dos presentes acendeu uma vela e abençoou a menina recém-nascida com uma vida de alegria e prosperidade.

Os nomes das mulheres testemunham as mudanças no tempo e no espaço, bem como as transformações culturais e sociais, ocorridas ao longo das gerações. Até o final do século XIX, as mulheres costumavam receber nomes hebraicos antigos, como Sarah, Esther ou Rachel, ou nomes originários da Península Ibérica, incluindo Oro (ouro, em ladino), Estreya (estrela), Alegre (felicidade), Amada (amada), Bolisa (dona de casa), Joya (joia), Vida (vida), Luna (lua), Sol (sol) e Regina (rainha). Não é por acaso que as meninas receberam nomes que expressavam beleza e doçura - esses nomes estavam de acordo com as expectativas de beleza e modéstia que eram colocadas nas mulheres. Todos os nomes refletiam o desejo e a promessa de uma vida boa, mas nomes como Merkada (adquirido, em ladino), Haya (vida) e Bohora (primogênito) carregavam um significado adicional. Merkado / Merkada não era um nome dado a uma criança ao nascer, mas sim a um homem ou mulher em perigo de morte. Para confundir o Anjo da Morte, a pessoa foi simbolicamente “vendida” a um membro da família. Outros nomes particularmente populares foram Dudun e Hanum. O nome Dudun foi dado quando a mãe do bebê e a avó paterna tinham os mesmos nomes. Hanum é uma corruptela da palavra turca Hanim, significando senhora ou amante. Ao longo dos séculos, os judeus foram assimilados pela comunidade circundante e assumiram nomes locais, mas esses ainda diferiam dos primeiros nomes costumeiros entre os muçulmanos. Um exemplo é o nome Sultana, que corresponde ao nome hebraico Malka (rainha) e a Reina e Regina no espanhol, apesar de sua origem turca, as mulheres muçulmanas não usavam esse nome. Com a infusão da língua e da cultura francesas no final do século XIX e início do século XX, novos nomes foram acrescentados: Mazalto (v) tornou-se Fortuna, Gracia tornou-se Germaine e Regina tornou-se Regine, para citar alguns. Na década de 1950, o desejo de se tornar parte da sociedade turca também teve um impacto nos padrões de nomes de bebês e as meninas receberam nomes turcos.

Honra

O espectro de valores refletido no conceito de “honra”, no sentido de generosidade, honestidade, seriedade, lealdade aos amigos e familiares e defesa dos fracos (ou seja, mulheres e crianças), diz respeito aos homens. A honra das mulheres, ao contrário, é expressa por meio de sua modéstia, principalmente no domínio sexual. Esperava-se que a mulher sublimasse sua sexualidade, o meio apropriado de entrada na comunidade em geral residindo no número de descendentes - de preferência do sexo masculino - que ela trouxe ao mundo. As mulheres aprenderam a se calar e a aceitar seu destino. Uma forma única de expressão para as mulheres era a poesia, por meio da qual elas davam voz ao seu estado emocional, às suas esperanças e sonhos. O ancião romansas (baladas narrativas) originárias da Península Ibérica expressam o problema da identidade cultural, ou mais precisamente, da alienação cultural do tempo e lugar imediatos, neste caso o estado turco. Simultaneamente com o romansase inspirada na poesia popular turca, uma nova poesia surgiu que se inspirou na realidade circundante e expressou o status social das mulheres, suas esperanças e aspirações.

Educação e escolaridade

Uma forma de as mulheres se integrarem ao espaço comunitário era por meio da educação. Visto que poucas escolas judaicas existiam, as meninas judias estudavam em escolas sob os auspícios da missão cristã. As taxas nessas escolas particulares eram altas e a atitude prevalecente entre os homens, e mais ainda, entre as mães, era que as meninas não precisavam ser “espertas”, por isso a maioria das meninas não era mandada para a escola. As raparigas de famílias abastadas estudavam em escolas privadas com o patrocínio dos conventos ou com tutores privados.

No final do século XIX, a Alliance Israélite estabeleceu escolas para meninos e meninas, com o objetivo de revitalizar os judeus otomanos por meio da educação e da mudança do status das mulheres judias nas comunidades sefarditas. O currículo das meninas era diferente do dos meninos, além de francês, estudos gerais e turco (em Izmir, elas estudavam grego), as meninas aprendiam costura e bordado. Em 1872, a Aliança decidiu incluir mulheres no corpo docente. Em 1929, setenta e nove jovens judias da Turquia haviam concluído a faculdade de professores em Paris. Esse número baixo sugere que, apesar do prestígio social da profissão, a maioria das famílias preferia a prática consagrada pelo tempo de casar suas filhas.

Meninas de quatorze anos que se destacaram em seus estudos foram enviadas para estudar no colégio de professores em Paris, depois do qual ensinaram ou serviram como diretoras em escolas femininas em Túnis, Marrocos, Istambul, Haifa e outros lugares. Dos relatos das mulheres diretivas das escolas da Alliance ao escritório central em Paris, surge o retrato de uma nova judia sefardita independente e vigorosa que saiu das escolas da Alliance. Eles se consideravam parte tanto da sociedade otomana em geral quanto da comunidade judaica, mas, como representantes da Aliança, às vezes se viam em conflito com a comunidade judaica e sua liderança, que temiam mudanças na posição das mulheres judias. Durante as guerras dos Bálcãs e a Primeira Guerra Mundial, as mulheres operaram oficinas nas escolas que produziram lençóis e bandagens para hospitais nas grandes cidades de Edirne e Istambul e administraram uma rede de arrecadação de fundos e assistência nas comunidades judaica e local.

Os judeus turcos não deixaram de ser afetados pela mudança dos tempos. O tema da educação para mulheres surgiu em conferências conduzidas pela comunidade judaica, com a atitude geral de que as mulheres eram iguais aos homens e tinham o mesmo direito à educação, visto que tinham diferentes funções a cumprir, no entanto, sua educação deve ser adequada ao seu papel futuro, o de ser mãe. Com o estabelecimento da República, mudanças radicais foram instituídas no sistema educacional nacional da Turquia e muitos professores perderam seus empregos.

Tempo de lazer

As mulheres como um todo fazem uso semelhante do tempo de lazer, embora haja diferenças entre as classes. As mulheres mais ricas se reuniam nas casas de parentes ou amigas. Nessas reuniões, eles acompanharam as fofocas locais e as mães de jovens pesquisaram o "grupo de noivas em potencial" que vinham com suas mães, verificando suas maneiras e características pessoais e analisando a situação econômica das famílias conhecidas e dos mercado de casamento em geral. Mulheres e meninas tricotavam, bordavam e trocavam receitas. Ocasionalmente, uma mesa era posta e algumas mulheres lançavam um amistoso jogo de cartas por pequenas somas de dinheiro, parte do qual foi doado para fins de caridade. Organizações de mulheres foram estabelecidas cujos objetivos principais eram a organização de doações para órfãos carentes, arrecadação de fundos para dotes de meninas pobres e voluntariado em instituições de caridade da comunidade, como orfanatos, hospitais e cozinhas populares.

Dezenas de jornais judeus foram publicados em Istambul e Izmir, mas inicialmente não havia nenhum voltado especificamente para mulheres (mesmo as seções de humor que aparecem sob nomes femininos, como Kadonika e outros, não foram necessariamente escritas por mulheres). Em 1895, uma revista feminina em língua turca apareceu pela primeira vez em Istambul.

A literatura ladina e as baladas folclóricas que floresceram no final do século XIX oferecem evidências de um novo fator que entrou na vida das mulheres judias na Turquia: o amor. Devido ao poder e à influência da família, esse conceito raramente era posto em prática, e as jovens que “se perdiam” em nome do amor pagavam por isso com sua honra e, às vezes, com a vida. Uma forma de atividade de lazer que cativou toda a sociedade judaica turca, homens e mulheres, foi o cinema. As mulheres iam ao cinema acompanhadas de parentes, amigas e vizinhas. Outra forma popular de entretenimento eram os bailes festivos organizados pela comunidade judaica, principalmente para arrecadar fundos para instituições de caridade judaicas e para o exército turco.

Esfera Política

O silêncio das mulheres dentro e fora de casa se refletia no reino da atividade comunitária. As mulheres não participaram da tomada de decisões políticas e sociais, nem participaram das eleições para o conselho comunitário. Enquanto as mulheres turcas se aventuravam a sair de casa para estudar em escolas públicas para o treinamento de professores e parteiras, e de 1908 em diante tinham permissão para estudar na universidade, as mulheres judias não estudavam nessas escolas, principalmente porque não falavam turco. Embora vários homens judeus tenham participado das mudanças políticas que ocorreram na Turquia, incluindo a rebelião dos Jovens Turcos, e judeus tenham sido eleitos para o parlamento turco, a voz das mulheres não foi ouvida.

A revolta dos Jovens Turcos teve um impacto na percepção da mulher turca e começou a se espalhar a noção de que as mulheres deveriam ter consciência política para educar seus filhos. Em outras palavras, um novo aspecto foi adicionado à maternidade, o do nacionalismo. Toda a família foi alistada na causa sionista, com meninas e mulheres judias politicamente conscientes recrutadas para ajudar o movimento nacional judaico, que operou abertamente de 1908 a 1910. Os pais enviaram suas filhas para a Seção de Meninas do Clube de Ginástica Macabi, para o movimento caminhadas e outras atividades, mas depois que as reuniões políticas e nacionais foram proibidas, homens e mulheres judeus também desapareceram da arena política. Durante a Primeira Guerra Mundial, meninas e mulheres judias trabalharam em fábricas, tanto para ajudar no esforço de guerra quanto como meio de se sustentarem após o recrutamento dos homens. No final da Primeira Guerra Mundial, um grupo patrocinado pelo Comitê de Distribuição Conjunta de Fundos Americanos para o Alívio de Sofredores da Guerra Judaica (mais tarde conhecido como JDC, ou Joint), em conjunto com B'nai B'rith, distribuiu seis mil alimentos pacotes diários para mulheres judias cujos maridos estavam desaparecidos em ação, órfãos de guerra (1.500 em número), refugiados e outros judeus necessitados.

Como resultado da proibição de atividades de organizações políticas não filiadas ao Estado, praticamente não há informações sobre as atividades públicas das organizações sionistas de mulheres, embora haja evidências, principalmente de depoimentos orais, de participação de meninas e jovens. homens, em grupos sionistas clandestinos. Apesar do fato de as mulheres não participarem da política, as mulheres judias serviram de pretexto para uma campanha difamatória contra o patriotismo dos judeus turcos. Além da alegação de que os judeus comiam comida diferente e falavam uma língua diferente, e que sua lealdade ao Estado turco era suspeita, foi levantada a questão de por que as mulheres judias não se casavam com muçulmanos. A campanha atingiu seu clímax com o caso Aliza Niego, no qual uma jovem judia foi assassinada por um pretendente muçulmano casado, seu pai e avô, enquanto caminhava por uma rua de Istambul com sua irmã. O funeral em massa que se seguiu ofereceu uma desculpa pronta para os elementos nacionalistas atacarem os judeus, alegando que a reunião era uma manifestação contra a República Turca e uma perturbação da paz. O promotor do caso mais tarde se referiu a Aliza Niego como uma “filha de Sião”, observando que os judeus carregavam o caixão do falecido como se ela simbolizasse os judeus turcos em sua totalidade.

Em 1934, homens e mulheres com mais de vinte e dois anos tiveram o direito de votar nas eleições parlamentares e de se apresentarem como candidatos. As mulheres judias entraram na cena política em um ritmo mais lento do que suas contrapartes turcas, não por falta de habilidades, mas porque todas as minorias - entre elas, os judeus em geral e as mulheres judias em particular - não eram (e nem sempre desejavam ser ) integrado no espaço nacional turco. Aquelas jovens judias que tinham consciência política - em grande parte como resultado do anti-semitismo e das massas de refugiados que saíram da Europa ocupada durante a Segunda Guerra Mundial - secretamente sonharam com a Terra de Israel antesz Israel, alguns até mesmo participando de atividades clandestinas do Ne’emanei Zion e He-Hassociações alutz que operam em Izmir e Istambul e o movimento Betar em Edirne. As meninas que participaram das atividades do movimento sionista não violaram os padrões aceitos, mas agiram com a bênção e aprovação de suas famílias. “As meninas dificilmente participam das atividades proibidas do He-Hmovimento alutz, e isso porque, apesar de todos os direitos que a lei lhes concede, não podem andar sozinhos à noite. E isso não decorre apenas do conservadorismo dos pais, mas sim, há um perigo genuíno, porque eles podem ser arrancados de uma esquina e o assunto pode acabar em tragédia. As mulheres turcas em geral não são vistas nas ruas. Só se vêem mulheres judias e gregas ”. (Arquivos Sionistas Centrais, S25 / 6308, 29 de junho de 1946)

A separação estrita foi mantida entre meninas e meninos em todos os grupos. Mulheres jovens serviram como líderes de grupo para as meninas e se envolveram na vida da comunidade, dando aulas particulares, ajudando em orfanatos, ensinando hebraico, apresentando peças de teatro e fundando um coral. Durante a Segunda Guerra Mundial, eles ajudaram refugiados judeus da Europa que fugiram para a Turquia e participaram do contrabando de judeus para a Palestina. A ligação com os “cruzadores da fronteira” na cidade oriental de Gaziantep era uma mulher conhecida como Costureira Noturna. A Segunda Guerra Mundial, em particular as atividades do Comitê de Resgate e dos emissários sionistas da Palestina baseados em Constantinopla, levou a uma certa mudança nas atitudes políticas tanto das meninas quanto de seus pais, que se expressou na imigração de jovens para Palestina. As jovens que na Turquia não se aventuraram a sair de suas portas por medo de serem molestadas foram enviadas para uma comunidade coletiva voluntária, principalmente agrícola, na qual não há riqueza privada e que é responsável por todas as necessidades de seus membros e suas famílias. kibutzim na Palestina aos quatorze ou quinze anos como parte da Aliyyat ha-No'ar (Literatura Juvenil "ascensão". Uma "chamada" à Torá durante sua leitura na sinagoga. Aliyah).

Emigração

Por séculos, as viúvas imigraram para a Terra de Israel antes dez Israel viverá seus últimos dias ali e será enterrado em seu solo. Eles eram sustentados por seus filhos que permaneceram na cidade de seu nascimento e lhes enviaram um estipêndio anual conhecido como Añada. No final do século XIX e início do século XX iniciou-se uma onda de emigração, principalmente para a França e as Américas, devido principalmente à instabilidade política, a crise econômica / a Depressão, as guerras e o recrutamento obrigatório de minorias.

Essa emigração também teve um aspecto de gênero. Na esteira da partida dos rapazes, muitas moças em idade de casar foram deixadas para trás na Turquia, como retrata a canção folclórica “Buenos Aires”: “Assim que abriu / se encheu de meninos. / A primeira é meu amante / Ele foi e me deixou. ”

Muitas moças entenderam que se esperassem até que seus futuros noivos economizassem dinheiro suficiente para casar suas irmãs solteiras e trazer seus pais e só então estarem livres para casar com eles, elas próprias permaneceriam solteiras por muito tempo. As meninas imigraram para a Palestina pré-estatal como parte do Youth Lit. "subida." Uma "invocação" da Torá durante sua leitura na sinagoga. Aliyah, enquanto as mulheres cujos maridos haviam emigrado para evitar o recrutamento, pegavam as crianças e deixavam a Turquia de todas as maneiras possíveis.

A Turquia tornou-se uma democracia multipartidária entre 1945 e 1948. Após as eleições de 1946, os direitos anteriormente retirados deles foram restaurados aos judeus. A partir de 1947, as instituições e organizações judaicas começaram a renovar suas atividades: grupos esportivos, B’nai B’rith e campos para crianças judias foram estabelecidos.

Em escolas com maioria de filhos judeus, o hebraico e a religião foram estudados mais uma vez. Com o estabelecimento do Estado de Israel em 1948, os judeus foram proibidos de imigrar para lá, mas quando o governo mudou em 1949, uma aliá em massa começou. Em quatro anos, mais da metade dos judeus da Turquia chegaram a Israel. No final do século XX, havia cerca de vinte mil judeus vivendo na Turquia, que estavam envolvidos em todas as esferas da sociedade, economia, educação, ciência e cultura. Enquanto a geração mais jovem não é mais fluente em ladino, a comunidade tem um grupo de teatro ladino, um grupo musical, jornal ladino e um museu. As poetisas e escritoras judias estão publicando poesia, coleções de ditos, histórias e livros de receitas em ladino e turco.

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Sua fome de poder levou à morte de Kösem Sultan

Kösem morreu por causa de seu desejo mais forte - poder. Ela foi assassinada por uma mulher que servia ao Sultão Turhan Hatice. Após anos de dominação, Kösem foi morto da mesma forma que ela havia matado tantos outros. Turhan culpou Kösem pela morte de Ibrahim e ela queria acabar com seu governo para proteger Mehmet. Ela temia que Kösem Sultan tentasse se tornar regente novamente.

Durante sua vida, Kösem (e todos os seis sultões que governaram neste período) destruiu o orçamento do palácio. Kösem não tinha misericórdia de seus inimigos políticos, mas ela parecia se importar com os pobres que lhe pediam ajuda. O nome de seu marido Ahmed foi lembrado ao longo dos séculos pela impressionante Mesquita Azul, que foi construída sob suas ordens.

Após a morte de Kösem, paxás influentes decidiram que nenhuma outra mulher deveria governar o Império Otomano. Foi o fim de um período de influência feminina no Palácio de Topkapi (iniciado por Hurrem Sultan na primeira metade do século XVI). Turhan foi regente com Mehmet IV, mas nunca se tornou tão importante politicamente quanto Kösem. No entanto, ela aparentemente não tinha ambições de fazer isso também.

Hoje em dia, Kösem Sultan é um personagem principal em muitos filmes e romances. Ela é retratada como uma esposa e mãe leal e uma mulher poderosa cuja vida parecia uma grande batalha para dominar Topkapi. Parece que ela era mais forte e uma política mais radical do que muitas mulheres na história.

Ela era mais do que uma decoração delicada para acompanhar o sultão, Kösem era uma figura vigorosa vestida com um kaftan feminino.

Imagem superior: imagem representativa da poderosa esposa de um sultão. Fonte: fotohelen / Adobe Stock


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